F.Engels -Anti-Dühring-prima parte

Anti-Dühring

Introduzione

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I. Considerazioni generali

Il socialismo moderno, considerato nel suo contenuto, è anzitutto il risultato della visione, da una parte, degli antagonismi di classe, dominanti nella società moderna, tra possidenti e non possidenti, salariati e borghesi; dall’altra, dell’anarchia dominante nella produzione. Considerato invece nella sua forma teorica, esso appare all’inizio come una continuazione più avanzata, che vuol esser conseguente, dei principi sostenuti dai grandi illuministi francesi del XVIII secolo [b1]. Come ogni nuova teoria, esso ha innanzitutto ricollegarsi al materiale preesistente di idee, per quanto avesse la sua radice nei fatti economici [b2].

I grandi uomini che in Francia, illuminando gli spiriti, li prepararono alla rivoluzione che si avvicinava, agirono essi stessi in un modo estremamente rivoluzionario. Non riconoscevano alcuna autorità esterna di qualsiasi specie essa fosse. Religione, concezione della natura, società, ordinamento dello Stato, tutto fu sottoposto alla critica più spietata; tutto doveva spiegare la propria esistenza davanti al tribunale della ragione o rinunziare all’esistenza. L’intelletto pensante fu applicato a tutto come unica misura. Era il tempo in cui, come dice Hegel, il mondo venne poggiato sulla testa [b3], dapprima nel senso che la testa dell’uomo e i princìpi trovati dal suo pensiero pretendevano di valere come base di ogni azione e d’ogni associazione umana; ma più tardi anche nel senso più ampio che la realtà che era in contraddizione con questi princìpi fu effettivamente rovesciata da cima a fondo. Tutte le forme sociali e politiche che sino allora erano esistite, tutte le antiche concezioni che si erano tramandate furono gettate in soffitta come cose irrazionali; il mondo si era fino a quel momento lasciato guidare unicamente da pregiudizi; il passato meritava solo compassione e disprezzo. Ora per la prima volta spuntava la luce del giorno [b4]; da ora in poi la superstizione, l’ingiustizia, il privilegio e l’oppressione dovevano essere soppiantati dalla verità eterna, dalla giustizia eterna, dall’eguaglianza fondata sulla natura, dai diritti inalienabili dell’uomo.

Noi sappiamo ora che questo regno della ragione non fu altro che il regno della borghesia idealizzato, che la giustizia eterna trovò la sua realizzazione nella giustizia borghese; che l’eguaglianza andò a finire nella borghese eguaglianza davanti alla legge; che la proprietà borghese fu proclamata proprio come uno dei più essenziali diritti dell’uomo; e che lo Stato secondo ragione, il contratto sociale di Rousseau, si realizzò, e solo così poteva realizzarsi, come repubblica democratica borghese. I grandi pensatori del secolo XVIII non poterono oltrepassare i limiti imposti loro dalla loro epoca più di quanto avevano potuto tutti i loro predecessori.

Ma, accanto all’antagonismo tra nobiltà feudale e borghesia [b5], sussisteva l’antagonismo generale tra sfruttatori e sfruttati, tra ricchi oziosi e lavoratori poveri. E precisamente questa circostanza rendeva possibile ai rappresentanti della borghesia di ergersi a rappresentanti non soltanto di una classe particolare, ma di tutta l’umanità sofferente. E c’è di più, sin dalla sua origine la borghesia era affetta dall’antagonismo che le è proprio: non possono esserci capitalisti senza operai salariati, e nella stessa misura in cui il maestro della corporazione medievale evolveva nel borghese moderno, il garzone della corporazione e il giornaliero che non apparteneva a nessuna corporazione evolvevano nel proletario. E sebbene nel complesso la borghesia avesse il diritto di pretendere di rappresentare contemporaneamente, nella lotta contro la nobiltà, gli interessi delle diverse classi lavoratrici di quell’epoca, pure, in ogni grande movimento borghese, scoppiavano dei moti autonomi di quella classe che era la precorritrice più o meno sviluppata del proletariato moderno. Così nell’epoca tedesca della Riforma e della guerra dei contadini [17] si ebbe la corrente di Thomas Münzer [b6]; nella grande rivoluzione inglese i Levellers [18]; nella grande rivoluzione francese Babeuf. Accanto a queste rivoluzionarie levate di scudi di una classe ancora immatura fecero la loro comparsa manifestazioni teoriche ad essa adeguate: nei secoli XVI e XVII descrizioni utopistiche di regimi sociali ideali [19], secolo XVIII già teorie comuniste vere e proprie (Morelly e Mably). La rivendicazione dell’uguaglianza non si limitò più ai diritti politici, essa doveva estendersi anche alla posizione sociale dei singoli; non si dovevano sopprimere semplicemente i privilegi di classe, ma le stesse differenze di classe. La prima forma con cui la nuova dottrina fece la sua comparsa fu così un comunismo ascetico che si ricollegava a Sparta [b7]. Seguirono poi i tre grandi utopisti: Saint-Simon, nel quale le tendenze borghesi conservavano ancora una certa validità accanto alla tendenza proletaria, Fourier e Owen, il quale, nel paese in cui la produzione capitalistica era più sviluppata e sotto l’impressione degli antagonismi che ne risultavano, sviluppò sistematicamente i suoi progetti per l’eliminazione delle differenze di classe ricollegandosi direttamente al materialismo francese.

È comune a tutti e tre il fatto che essi non si presentano come rappresentanti degli interessi del proletariato, che frattanto si era prodotto storicamente. Come gli illuministi, essi vogliono liberare non una classe determinata, ma tutta l’umanità [b8]. Come quelli, essi vogliono instaurare il regno della ragione e della giustizia eterna; ma il loro regno è infinitamente diverso da quello degli illuministi. Anche il mondo borghese ordinato secondo i princìpi di questi illuministi è irrazionale e ingiusto e trova il suo posto nel secchio dell’immondizia proprio come il feudalesimo e tutti i regimi sociali precedenti. Se la ragione e la giustizia effettive non hanno ancora regnato nel mondo, ciò proviene dal fatto che non se ne è avuta sinora una giusta conoscenza. Mancava proprio quel singolo uomo geniale che ora è apparso ed ha riconosciuto la verità; che esso sia comparso ora, che proprio ora sia stata conosciuta la verità, non è un avvenimento inevitabile che consegue necessariamente dal contesto dello sviluppo storico, ma un puro caso fortunato. Sarebbe potuto nascere ugualmente cinquecento anni prima e avrebbe allora risparmiato all’umanità cinquecento anni di errori, di lotte e di sofferenze.

Questo modo di vedere è sostanzialmente quello di tutti i socialisti inglesi e francesi e dei primi socialisti tedeschi, compreso Weitling. Il socialismo è l’espressione dell’assoluta verità [b9], dell’assoluta ragione, dell’assoluta giustizia e basta che sia scoperto perché conquisti il mondo con la propria forza; poiché la verità è assoluta e indipendente dal tempo, dallo spazio e dallo sviluppo storico dell’uomo, è un semplice caso quando e dove sia scoperta. Inoltre poi la verità, la ragione e la giustizia assolute a loro volta sono diverse per ogni caposcuola; e poiché la forma particolare che la verità, la ragione e la giustizia assolute assumono è a sua volta condizionata dall’intelletto soggettivo, dalle condizioni di vita, dal grado di cognizioni e d’educazione a pensare di ognuno di essi, in questo conflitto di assolute verità non c’è nessuna altra soluzione possibile se non che esse si elidano vicendevolmente. Così stando le cose, non poteva allora venir fuori altro che una specie di socialismo medio eclettico, quale effettivamente regna fino ad oggi nella testa della maggior parte degli operai socialisti in Francia e in Inghilterra, una miscela che ammette un’infinita molteplicità di sfumature, e che risulta da ciò che hanno di meno incisivo le invettive critiche, i princìpi di economia e le rappresentazioni della società futura dei vari fondatori di sette; miscela che si ottiene tanto più facilmente, quanto più ai singoli elementi componenti, nel corso della discussione, vengono smussati gli angoli acuti della precisione, come ciottoli levigati nel torrente. Per fare del socialismo una scienza, bisognava anzitutto farlo poggiare su una base reale.

Frattanto, accanto e dopo la filosofia francese del XVIII secolo, era sorta la filosofia tedesca moderna e aveva trovato la sua conclusione in Hegel. Il suo merito maggiore fu la riassunzione della dialettica come la forma più alta del pensiero. Gli antichi filosofi greci erano stati tutti dei dialettici nati, spontanei, e la mente più universale che vi fu tra loro, Aristotele, aveva già indagato anche le forme più essenziali del pensiero dialettico [b10]. Per contro la filosofia moderna, quantunque la dialettica anche in essa abbia avuto degli splendidi rappresentanti (per es. Descartes e Spinoza), particolarmente per l’influenza inglese si era sempre più arenata nel cosiddetto modo di pensare metafisico, che quasi esclusivamente aveva dominato anche i filosofi francesi del secolo XVIII, almeno in quel che concerne i loro lavori specificamente filosofici. Al di fuori della filosofia propriamente detta, essi erano pure in condizione di dare dei capolavori di dialettica; ricorderemo solo il “Nipote di Rameau” di Diderot e il “Discorso sull’origine dell’ineguaglianza tra gli uomini” di Rousseau. Daremo qui brevemente l’essenziale di questi due metodi di pensiero, su cui dovremo ritornare ancora diffusamente.

Se sottoponiamo alla considerazione del nostro pensiero la natura o la storia umana o la nostra specifica attività spirituale, ci si offre anzitutto il quadro di un infinito intreccio di nessi, di azioni reciproche, in cui nulla rimane quel che era, ma tutto si muove, si cambia, nasce e muore [b11]. Questa visione primitiva, ingenua, ma sostanzialmente giusta del mondo è quella dell’antica filosofia greca e fu espressa chiaramente per la prima volta da Eraclito: Tutto è ed anche non è, perché tutto scorre, è in continuo cambiamento, è in continuo nascere e morire. Ma questa concezione, sebbene colga giustamente il carattere generale del quadro d’insieme dei fenomeni, pure non è ancora sufficiente per spiegare i particolari di cui questo quadro d’insieme si compone, e fino a quando non sappiamo far questo [b12], non siamo chiaramente edotti neppure del quadro stesso. Per conoscere questi particolari dobbiamo staccarli dal loro contesto naturale e storico ed esaminarli ciascuno per sé, nella sua natura, nelle sue cause, nei suoi effetti particolari ecc. Questo è anzitutto il compito della scienza della natura e della ricerca storica, campi d’indagine che per ragioni molto valide non ebbero presso i greci dell’antichità classica che una posizione di secondo piano, perché questi dovevano prima di tutto raccogliere il materiale [b13]. Gli inizi dell’indagine scientifica della natura sorsero solo con i greci del periodo alessandrino [20] e, più tardi, nel medioevo, furono ulteriormente sviluppati dagli arabi; una vera scienza della natura data, però, solo dalla seconda metà del secolo XV e da allora ha progredito con celerità sempre crescente. L’analisi della natura nelle sue singole parti, la ripartizione dei diversi fenomeni e degli oggetti della natura in classi determinate, l’analisi dell’interno dei corpi organici nelle loro molteplici conformazioni anatomiche sono state la condizione principale dei progressi giganteschi che nella conoscenza della natura gli ultimi quattrocento anni ci hanno portato. Ma questo metodo ci ha del pari lasciata l’abitudine di concepire le cose e i fenomeni della natura nel loro isolamento, al di fuori del loro vasto contesto complessivo; di concepirli perciò non nel loro movimento, ma nel loro stato di quiete, non come essenzialmente mutevoli, ma come entità fisse e stabili, non nella loro vita, ma nella loro morte. E poiché questa maniera di vedere le cose, come è accaduto con Bacone e con Locke, è passata dalla scienza della natura nella filosofia, ha prodotto la limitatezza specifica degli ultimi secoli, cioè il modo di pensare metafisico.

Per il metafisico le cose e le loro immagini riflesse nel pensiero, i concetti, sono oggetti isolati di indagine, da considerarsi successivamente e indipendentemente l’uno dall’altro, fissi, rigidi, dati una volta per sempre. Egli pensa per antitesi assolutamente immediate. Il suo parlare è: sì, sì, no, no. Quello che c’è di più viene dal maligno. Per lui una cosa esiste o non esiste; ugualmente è impossibile che una cosa sia nello stesso tempo se stessa ed un’altra. Positivo e negativo si escludono reciprocamente in modo assoluto; causa ed effetto stanno dal pari in rigida opposizione reciproca. Questa maniera di pensare ci appare a prima vista estremamente plausibile per il fatto che essa è proprio quella del cosiddetto senso comune. Solo che il senso comune, per quanto sia un compagno tanto rispettabile finché sta nello spazio compreso fra le quattro pareti domestiche, va incontro ad avventure assolutamente sorprendenti appena si arrischia nel vasto mondo dell’indagine scientifica; e la maniera metafisica di vedere le cose, giustificata e perfino necessaria in campi la cui estensione è più o meno vasta a seconda della natura dell’oggetto, tuttavia, ogni volta, urta prima o poi contro un limite, al di là del quale diventa unilaterale, limitata, astratta e si avvolge in contraddizioni insolubili, giacché, per le cose singole, dimentica il loro nesso, per il loro essere, dimentica il loro sorgere e tramontare, per il loro stato di quiete, dimentica il loro movimento, giacché, per vedere gli alberi, non vede la foresta. Per es., per i casi della vita quotidiana, sappiamo e possiamo dire con precisione se un animale esiste o meno; ma se indaghiamo con maggiore precisione, troveremo che alle volte questa è una cosa estremamente complessa, come sanno molto bene i giuristi, che invano si sono tormentati per scoprire un limite razionale a partire dal quale la soppressione del feto dal seno materno è un assassinio; e del pari è impossibile stabilire l’istante della morte, poiché la fisiologia dimostra che la morte non è un avvenimento unico ed istantaneo, ma un fenomeno la cui durata è molto lunga. Parimenti ogni corpo organico, in ogni istante, è e non è il medesimo; in ogni istante elabora materie tratte dall’esterno e ne secerne delle altre, in ogni istante cellule del suo corpo muoiono e se ne formano di nuove; dopo un tempo più o meno lungo la materia di questo corpo si è completamente rinnovata, sostituita da altri atomi, cosicché ogni essere organizzato è costantemente il medesimo e pure un altro. Considerando le cose con precisione, noi troviamo anche che i due poli di un’opposizione, il positivo e il negativo, sono tanto inseparabili l’uno dall’altro quanto contrapposti e che malgrado tutta la loro contrarietà si compenetrano vicendevolmente; troviamo del pari che causa ed effetto sono concetti che hanno validità come tali solo se li applichiamo ad un caso singolo, ma che, nella misura in cui consideriamo questo fatto singolo nella sua connessione generale con la totalità del mondo, queste rappresentazioni si confondono e si diffondono nella visione dell’universale azione reciproca, in cui cause ed effetti si scambiano continuamente la loro posizione, ciò che ora o qui è effetto, là o poi diventa causa e viceversa.

Tutti questi fenomeni e metodi di pensiero non rientrano nel quadro del pensiero metafisico. Per la dialettica invece, che considera le cose e le loro immagini concettuali essenzialmente nel loro nesso, nel loro concatenamento, nel loro movimento, nel loro sorgere e tramontare, fenomeni come quelli che abbiamo riferiti sopra sono altrettante conferme della maniera con cui essa peculiarmente procede. La natura è il banco di prova della dialettica e noi dobbiamo dire a lode della moderna scienza della natura che essa ha fornito a questo banco di prova un materiale estremamente ricco che va accumulandosi giornalmente e che di conseguenza essa ha dimostrato che, in ultima analisi, la natura procede dialetticamente e non metafisicamente [b14]. Ma poiché sino ad ora i naturalisti che hanno appreso a pensare dialetticamente si possono contare sulle dita, la confusione senza limiti che domina oggi nella scienza teorica della natura e che porta alla disperazione maestri e scolari, scrittori e lettori, si spiega con questo conflitto tra i risultati che sono stati scoperti e la maniera tradizionale di pensare.

Una rappresentazione esatta della totalità del mondo, del suo sviluppo e di quello dell’umanità, nonché dell’immagine di questo sviluppo quale si rispecchia nella testa degli uomini, può quindi effettuarsi solo per via dialettica, prendendo costantemente in considerazione le azioni reciproche del nascere e del morire, dei mutamenti progressivi o regressivi. E in questo senso ha proceduto la filosofia tedesca moderna sin dal suo principio. Kant iniziò la sua carriera scientifica risolvendo la stabilità del sistema sbarre newtoniano, e la sua eterna durata, una volta dato il famoso impulso iniziale, in un fenomeno che ha una storia: nella formazione, cioè, del sole e di tutti i pianeti da una massa nebulosa rotante. E ne trasse già la conseguenza che, posta questa formazione, era data del pari necessariamente la futura fine del sistema solare [12]. Le sue vedute un mezzo secolo più tardi ricevettero da Laplace una base matematica, e ancora un altro mezzo secolo più tardi lo spettroscopio dimostrò l’esistenza nello spazio cosmico di queste tali masse gassose incandescenti a diverso grado di condensazione [21].

Questa filosofia tedesca moderna trovò la sua conclusione nel sistema hegeliano, nel quale, per la prima volta, e questo è il suo grande merito, tutto quanto il mondo naturale, storico e spirituale venne presentato come un processo, cioè in un movimento, in un cambiamento, in una trasformazione, in uno sviluppo che mai hanno tregua, e fu fatto il tentativo di dimostrare il nesso intimo esistente in questo movimento e in questo sviluppo [b15]. Mettendosi da questo punto di vista, la storia dell’umanità appariva non più come un groviglio confuso di violenze insensate che sono tutte ugualmente condannabili davanti al tribunale della ragione filosofica, ora divenuta matura, e che la cosa migliore è dimenticare al più presto possibile, ma come il processo di sviluppo dell’umanità stessa. E ora il compito del pensiero consiste nel seguire, attraverso tutte le deviazioni, la marcia graduale di tale processo che si compie a poco a poco e dimostrarne, attraverso tutte le accidentalità apparenti, l’intima regolarità.

Che Hegel non abbia assolto questo compito, qui non ha importanza [b16]. Il suo merito, che fa epoca, è quello di averlo posto, tanto più che questo è un compito che nessun individuo da solo potrà mai assolvere. Se Hegel, con Saint-Simon, la mente più universale della sua epoca, pure egli era limitato in primo luogo dall’ambito necessariamente ristretto delle sue conoscenze specifiche e in secondo luogo dalle conoscenze e dalle concezioni della sua epoca che, del pari, erano ristrette per ambito e profondità. Ma a tutto ciò si aggiungeva anche una terza cosa. Hegel era un idealista, cioè per lui i pensieri della sua testa non erano le immagini riflesse, più o meno astratte, delle cose e dei fenomeni reali, ma invece le cose e il loro sviluppo erano immagini riflesse realizzate dall'”idea”, esistente già prima del mondo in qualche luogo. Conseguentemente tutto veniva poggiato sulla testa, e il nesso reale del mondo veniva completamente rovesciato. E per quanto [b17] alcuni nessi singoli venissero concepiti da Hegel in modo giusto e geniale, pure, per le ragioni che sono state addotte, molto, anche nei dettagli, doveva riuscire rabberciato, artificioso, architettato di sana pianta, in breve, sovvertito. Il sistema di Hegel fu come tale un colossale aborto, ma fu anche l’ultimo nel suo genere. Il fatto è che esso era affetto da un’altra contraddizione interna insanabile: da una parte aveva come suo presupposto iniziale la visione storica delle cose, secondo la quale la storia umana è un processo di sviluppo che, per sua natura, non può trovare la sua conclusione intellettuale nella scoperta di una verità cosiddetta assoluta, mentre dall’altra afferma di essere la quintessenza proprio di questa verità assoluta. Un sistema che abbracci completamente e concluda una volta per sempre la conoscenza della natura e della storia è in contraddizione con le leggi fondamentali del pensiero dialettico; la qual cosa tuttavia non esclude affatto, ma invece implica, che la conoscenza sistematica di tutto il mondo esterno possa fare di generazione in generazione dei passi da gigante [b18].

La convinzione della completa assurdità dell’idealismo tedesco quale era esistito fino allora condusse necessariamente al materialismo, ma, si noti bene, non al materialismo puramente metafisico, esclusivamente meccanicistico, del secolo XVIII. Anziché rigettare semplicemente, in modo ingenuamente rivoluzionario, tutta la storia precedente, il materialismo moderno vede nella storia il processo di sviluppo dell’umanità ed è suo compito scoprirne le leggi di movimento. In contrasto con la rappresentazione dominante tanto nei francesi del XVIII secolo [b19] quanto in Hegel, secondo la quale la natura è un tutto che si muove in orbite ristrette e che rimane [b20] eguale a se stessa, con i suoi eterni corpi celesti, come aveva insegnato Newton, e con le sue specie immutabili di esseri organici, come aveva insegnato Linneo, il materialismo moderno riassume i moderni progressi della scienza della natura, secondo cui la natura ha anch’essa la sua storia svolgentesi nel tempo, i corpi celesti nascono e muoiono così come le specie degli organismi, dalle quali vengono abitati se si presentano circostanze favorevoli, e le orbite, nella misura in cui sono [b21] in generale ammissibili, assumono delle dimensioni infinitamente più grandiose. In entrambi i casi il materialismo moderno è essenzialmente dialettico e non ha più bisogno di una filosofia che stia al di sopra delle altre scienze. Dal momento in cui si esige da ciascuna scienza particolare che essa si renda conto della sua posizione nel nesso complessivo delle cose e della conoscenza delle cose, ogni scienza particolare che abbia per oggetto il nesso complessivo diventa superflua. Ciò che resta quindi ancora in piedi, autonomamente, di tutta quanta la filosofia che si è avuta fino ad ora è la dottrina del pensiero e delle sue leggi, cioè la logica formale e la dialettica. Tutto il resto si risolve nella scienza positiva della natura e della storia.

Tuttavia, mentre il rovesciamento della concezione della natura non si poteva compiere che nella misura in cui l’indagine forniva l’adeguato materiale di conoscenze positive, già molto prima si erano verificati dei fatti storici che determinarono una svolta decisiva nella concezione della storia. Nel 1831 a Lione era avvenuta la prima sollevazione di operai; dal 1838 al 1842 aveva raggiunto il suo culmine il primo movimento operaio nazionale, quello dei cartisti inglesi. La lotta di classe tra il proletariato e la borghesia si presentava in primo piano nella storia dei paesi più progrediti d’Europa, nella stessa misura in cui in quei paesi si sviluppavano da una parte la grande industria e dall’altra il dominio politico che la borghesia aveva di recente conquistato. Le dottrine dell’economia borghese sull’identità di interessi tra capitale e lavoro, sull’armonia universale e sul benessere universale del popolo come conseguenza della libera concorrenza venivano smentite dai fatti in modo sempre più convincente [b22]. Tutte queste cose non potevano più essere respinte, come non si poteva respingere il socialismo francese ed inglese che ne era l’espressione teorica, anche se estremamente imperfetta. Ma la vecchia concezione idealistica della storia, che non era stata ancora soppiantata, non conosceva lotte di classi poggianti su interessi materiali e, in generale, non conosceva interessi materiali; la produzione e tutti i rapporti economici non facevano in essa la loro comparsa che incidentalmente, come elementi subordinati della “storia della civiltà”.

I nuovi fatti costrinsero a sottoporre ad una nuova indagine tutta la storia precedente e si vide allora che tutta la storia precedente [b23] era la storia delle lotte delle classi, che queste classi sociali che si combattono vicendevolmente sono di volta in volta risultati dei rapporti di produzione e di scambio, in una parola dei rapporti economici della loro epoca; che quindi di volta in volta la struttura economica della società costituisce il fondamento reale della società partendo dal quale si deve spiegare in ultima istanza tutta la sovrastruttura delle istituzioni giuridiche e politiche, così come gli orientamenti religiosi, filosofici e di altro genere di ogni periodo storico. Conseguentemente l’idealismo [b24] veniva cacciato dal suo ultimo rifugio, la concezione della storia; veniva data una concezione, materialistica della storia e veniva trovata la via per spiegare la coscienza dell’uomo col suo essere, invece di spiegare, come si era fatto sino allora, il suo essere con la sua coscienza [b25].

Ma con questa concezione materialistica della storia era altrettanto incompatibile il socialismo che era esistito fino allora, quanto la concezione della natura del materialismo francese con la dialettica e con la moderna scienza della natura. Il socialismo precedente criticava, è vero, il vigente modo di produzione capitalistico e le sue conseguenze, ma non poteva darne una spiegazione né quindi venirne a capo: non poteva che respingerlo semplicemente come un male [b26]. Si trattava invece di presentare da una parte questo modo di produzione capitalistico nel suo nesso storico e nella sua necessità nell’ambito di un determinato periodo storico, e quindi anche la necessità del suo tramonto, dall’altra, invece, di svelarne anche il carattere interiore, che ancora era rimasto celato, perché sinora la critica si era appuntata più sulle cattive conseguenze che sul processo della cosa stessa. Questo si ebbe con la scoperta del plusvalore. Fu dimostrato che l’appropriazione di lavoro non pagato è la forma fondamentale del modo di produzione capitalistico e dello sfruttamento dell’operaio che con esso viene compiuto; che il capitalista, anche se compra la forza lavoro del suo operaio secondo il pieno valore che essa, come merce, ha sul mercato, ne trae tuttavia un valore maggiore di quello che per essa ha pagato, e che in ultima istanza questo plusvalore costituisce la somma di valore per cui la massa di capitale continuamente crescente si accumula tra le mani delle classi possidenti. Il processo tanto della produzione capitalistica quanto della produzione del capitale era spiegato.

Entrambe queste grandi scoperte: la concezione materialistica della storia e la rivelazione del segreto della produzione capitalistica mediante il plusvalore, le dobbiamo a Marx. Con queste due grandi scoperte il socialismo è diventato una scienza che ora si tratta innanzitutto di elaborare ulteriormente in tutti i suoi particolari e nessi.

Così press’a poco stavano le cose nel campo del socialismo teorico e della defunta filosofia, quando Dühring, non senza un baccano notevole, irruppe nella scena e annunziò di aver compiuto una rivoluzione perfetta e totale della filosofia, dell’economia politica e del socialismo.

Vediamo che cosa Dühring ci promette e che cosa mantiene.

Note

17. La guerra dei contadini divampò nella Germania centro-meridionale negli anni 1525-1526; i motivi a base della rivolta delle popolazioni delle campagne contro i nobili e i borghesi delle città erano sia economici, sia spirituali e teologici: di grande importanza furono le richieste comunistiche, divenute presto generali, che ebbero il principale assertore in Thomas Münzer. Cfr. F. Engels “La guerra dei contadini in Germania” (1850).

18. Engels si riferisce ai “veri Levellers” (Livellatori) o “Diggers” (Scavatori) che durante la rivoluzione inglese del XVII secolo costituirono l’estrema ala sinistra dei Levellers e poi si separarono da essi. Nell’interesse degli strati rurali e urbani più poveri, i Diggers chiedevano che il popolo potesse coltivare le terre comunali senza pagare l’affitto. In alcuni villaggi occuparono terreni incolti e li dissodarono per la semina. Dispersi dai soldati di Cromwell, essi non opposero resistenza perché nella lotta volevano impiegare solo mezzi pacifici e confidavano nella loro forza della persuasione.

19. In particolare le opere dei comunisti utopisti Tommaso Moro (“De optimo republicae statu deque nova insula Utopia”) e Tommaso Campanella (“Civitas solis”, pubblicata nel 1623 come parte della “Philosophia realis”, e separatamente nel 1643).

20. Nei secoli successivi alla morte di Alessandro Magno (323 a.c.) la città di Alessandria d’Egitto fu il centro della vita culturale; vi fiorirono la matematica e la meccanica, la geografia, l’astronomia, l’anatomia, la fisiologia, ecc.

21. Laplace sviluppò la sua ipotesi sull’origine del sistema solare nell’ultimo capitolo della sua “Exposition du sistème du monde” (1795-96). Nell’ultima edizione di questo scritto da lui curata, apparsa postuma nel 1835, l’ipotesi è esposta nella nota VII. La natura gassosa delle nebulose diffuse e planetarie fu scoperta nel 1864 dall’astronomo inglese William Huggins con l’ausilio dell’analisi spettroscopica ideata nel 1859 da Gustav Kirchhoff e Robert Bunsen. Engels si vale qui dell’opera di Angelo Secchi “Die Sonne…”, pp. 787, 189-190.

Note b (nell’opuscolo “L’evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza”)

b1. (nel primo abbozzo dell'”Introduzione”) Il socialismo moderno, benché nei fatti sia sorto dalla visione degli antagonismi di classe, già esistenti nella società, tra possidenti e non possidenti, lavoratori e sfruttatori, nella sua forma teorica appare tuttavia dapprima come una continuazione più conseguente, più avanzata, dei princìpi sostenuti dai grandi illuministi francesi del XVIII secolo; tra questi infatti si trovano i suoi primi rappresentanti, Morelly e Mably.

b2. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) nei fatti economici materiali

b3. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) [nota aggiunta] Il passo sulla Rivoluzione francese è il seguente: “Il pensiero, il concetto del diritto, si fece valere di punto in bianco, né l’antico edificio dell’ingiustizia poté opporre resistenza alcuna. In nome del diritto è stata proclamata adesso una Costituzione sulla quale tutto deve poggiare. Da che il sole sta nel firmamento e i pianeti gli girano intorno, non si era mai visto che l’uomo si rizzasse sulla testa, cioè sul pensiero, e che su questo costruisse la realtà. Anassagora aveva detto per primo che il nous, la ragione, dirige il mondo; ma solo ora, per la prima volta, l’uomo è pervenuto a riconoscere che tocca al pensiero dirigere la realtà spirituale. È stato un meraviglioso levar del sole. Tutti li esseri pensanti hanno solennizzato quest’epoca. Una sublime commozione ha regnato in quell’età, un entusiasmo dello spirito ha scosso il mondo, quasi si fosse per la prima volta venuti alla conciliazione del divino con il mondo.” (Hegel, “Filosofia della storia”, 1840, pag. 535). Non sarebbe tempo di mettere in moto la legge contro i socialisti nei riguardi di queste pericolose dottrine sovversive del defunto professor Hegel?

b4. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) Ora per la prima volta spuntava la luce del giorno, il regno della ragione

b5. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) Ma, accanto all’antagonismo tra nobiltà feudale e la borghesia che si presentava come rappresentante di tutto il resto della società

b6. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) Così nell’epoca tedesca della Riforma e della guerra dei contadini gli anabattisti e Thomas Münzer

b7. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) La prima forma con cui la nuova dottrina fece la sua comparsa fu così un comunismo ascetico che si ricollegava a Sparta e vietava ogni gioia della vita

b8. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) Come gli illuministi, essi non vogliono liberare dapprima una classe determinata, ma tutta l’umanità ad un tempo

b9. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) Il modo di vedere degli utopisti ha dominato a lungo le idee socialiste del XIX secolo ed in parte le domina ancora. Ad esso, fino a pochissimo tempo fa, si inchinavano ancora tutti i socialisti francesi ed inglesi, ad esso appartiene anche il comunismo degli inizi, compreso quello di Weitling. Il socialismo è per tutti loro l’espressione dell’assoluta verità

b10. (nel primo abbozzo dell'”Introduzione”) Gli antichi filosofi greci erano stati tutti dei dialettici nati, spontanei, e Aristotele, l’Hegel del mondo antico, aveva già indagato anche le forme più essenziali del pensiero dialettico.

b11. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) [aggiunta] Noi, quindi, in un primo tempo vediamo il quadro d’insieme nel quale i particolari passano più o meno in seconda linea e badiamo più al movimento, ai passaggi, ai nessi, che a ciò che si muove, passa e sta in connessione.

b12. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) e sino a quando non conosciamo questi

b13. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) [aggiunta] Solo dopo che una certa quantità di dati naturali e storici è stata accumulata, può cominciare il vaglio critico, il raffronto e rispettivamente la divisione in classi, ordini e specie.

b14. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) [aggiunta] che non si muove nell’eterna uniformità di un circolo che di continuo si ripete, ma percorre una vera storia. Qui bisogna far menzione, prima di ogni altro, di Darwin che ha assestato alla concezione metafisica della natura il colpo più vigoroso con la sua dimostrazione che tutta quanta la natura organica, quale oggi esiste, piante e animali, e conseguentemente anche l’uomo, è il prodotto di un processo di sviluppo che è durato milioni di anni.

b15. (nel primo abbozzo dell'”Introduzione”) Il sistema hegeliano fu l’ultima, la più compiuta forma della filosofia, intesa come scienza particolare, superiore a tutte le altre scienze. Con esso naufragò tutta la filosofia. Ma ciò che rimase fu il modo di pensare dialettico e la concezione del mondo naturale, storico e intellettuale visto come un mondo che si muove e si trasforma all’infinito, in un processo continuo di divenire e di trapassare. Non solo alla filosofia, ma a tutte le scienze ora si poneva l’esigenza di mettere in luce, nel proprio campo particolare, le leggi del movimento di questo continuo processo di trasformazione. E questa era la parte di eredità che la filosofia hegeliana lasciò ai suoi successori.

b16. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) Che il sistema hegeliano non abbia assolto il compito che esso si era posto, qui non ha importanza.

b17. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) E per quanto, quindi,

b18. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) progressi da gigante.

b19. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) quanto ancora

b20. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) che rimase sempre

b21. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) nella misura in cui rimangono

b22. (nel primo abbozzo dell'”Introduzione”) [di seguito] In Francia l’insurrezione lionese del 1834 aveva proclamato altresì la lotta del proletariato contro la borghesia. Le teorie socialiste inglesi e francesi acquistarono importanza storica e dovettero suscitare eco e critica anche in Germania, benché là la produzione cominciasse soltanto allora ad aprirsi la strada partendo dalle piccole attività. Il socialismo teorico, quale ora si formava non tanto in Germania quanto fra tedeschi, doveva dunque importare tutto il suo materiale…

b23. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) che tutta la storia precedente, ad eccezione delle condizioni primitive,

b24. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) di ogni periodo storico. Hegel aveva liberato la concezione della storia dalla metafisica, l’aveva resa dialettica, ma la sua concezione della storia era essenzialmente idealistica. Ora l’idealismo

b25. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) [aggiunta] Conseguentemente il socialismo appariva adesso non più come scoperta accidentale di questa o quella testa geniale, ma come il risultato necessario della lotta tra due classi formatesi storicamente: il proletariato e la borghesia. Il suo compito non era più quello di apportare un sistema quanto più possibile perfetto della società, ma quello di indagare il processo storico economico da cui necessariamente sono sorte queste classi e il loro conflitto, e scoprire nella situazione economica, così creata, il mezzo per la soluzione del conflitto.

b26. (nell’opuscolo “Il socialismo…”) [aggiunta] Quanto più violentemente esso inveiva contro lo sfruttamento della classe operaia, inseparabile dal modo di produzione capitalistico, tanto meno era in grado di spiegare chiaramente in che cosa consista e come sorga questo sfruttamento.

Anti-Dühring

Introduzione

II. Che cosa promette il sig. Dühring

Gli articoli di Dühring che anzitutto rientrano nella seguente trattazione sono il suo “Corso di filosofia”, il suo “Corso di economia politica e sociale” e la sua “Storia critica dell’economia politica e del socialismo”. Per ora ci interessa soprattutto la prima opera.

Fin dalla prima pagina Dühring si annunzia come “colui che pretende di rappresentare [22] questo potere” (la filosofia) “nella sua epoca e per gli sviluppi che immediatamente se ne possono prevedere”. Egli si proclama l’unico vero filosofo del presente e del futuro “che si può prevedere”. Chi si allontana da lui, si allontana dalla verità. Molta gente, già prima di Dühring, aveva pensato di se stessa qualche cosa di simile, ma egli è probabilmente il primo, eccettuato Richard Wagner, che con l’aria più tranquilla di questo mondo si sia espresso così parlando di se stesso. E, a dire il vero, la verità di cui egli si occupa è “una verità definitiva di ultima istanza”.

La filosofia di Dühring è

“il sistema naturale ossia la filosofia della realtà… la realtà nel suo sistema è pensata in una maniera che esclude ogni velleità di rappresentare il mondo in modo fantastico e soggettivamente limitato”.

Questa filosofia è quindi di tal natura da elevare Dühring al di sopra di quei limiti della sua personale e soggettiva limitatezza che egli stesso non può negare. E veramente questo è necessario se egli deve essere in grado di stabilire saldamente delle verità definitive di ultima istanza, sebbene sino al presente noi non scorgiamo ancora come debba prodursi questo miracolo.

Questo “sistema naturale del sapere che in se stesso ha valore per lo spirito”, “senza derogare in niente dalla profondità del pensiero”, ha “stabilito saldamente le forme fondamentali dell’essere”. Dal suo “punto di vista effettivamente critico” questo sistema offre

“gli elementi di una filosofia positiva e, conseguentemente, rivolta alla realtà della natura e della vita, di una filosofia che non ammette orizzonti meramente parventi, ma invece, col suo moto possentemente rivoluzionario, dispiega tutte le terre e i cieli della natura esterna e interna“.

Nel campo economico e politico Dühring non soltanto ci dà “dei lavori storicamente e sistematicamente comprensivi”, che, mentre quelli storici se ne contraddistinguono, per di più, per “la mia maniera di delineare la storia in grande stile“, nell’economia hanno introdotto “delle svolte feconde”, ma anche conclude con un suo specifico piano socialista completamente elaborato per la società dell’avvenire, che è “il frutto pratico di una teoria chiara e che si profonda sino alle radici” e che perciò, come la filosofia di Dühring, è altrettanto infallibile ed unica via per la salvezza. Infatti

solo in quella struttura socialista che io ho caratterizzato nel mio “Corso di economia politica e sociale”, una proprietà autentica può sostituire la proprietà semplicemente parvente e transitoria o piuttosto fondata sulla violenza”.

L’avvenire dovrà regolarsi in conformità.

Questo florilegio di elogi che Dühring tributa a Dühring potrebbe essere agevolmente decuplicato. Ma sin da ora esso potrebbe aver suscitato nel lettore qualche dubbio se realmente ha da fare con un filosofo o con… ma noi preghiamo il lettore di sospendere il suo giudizio sino a quando abbia conosciuto più da vicino quell’andare alle radici, del quale abbiamo detto. Noi abbiamo esposto il florilegio di cui sopra solamente per mostrare che non abbiamo davanti un filosofo e socialista dei soliti, che semplicemente esprime i suoi pensieri e rimette la decisione sul loro valore allo sviluppo ulteriore, ma abbiamo a che fare con un essere assolutamente al di fuori dell’ordinario, che afferma di essere non meno infallibile del papa e la cui dottrina, che è la sola via per la salvezza, si deve accettare senz’altro, se non si vuol cadere nella più riprovevole eresia. Non abbiamo assolutamente a che fare con una di quelle opere di cui sono straricche tutte le letterature socialiste e recentemente anche la tedesca, opere nelle quali gente di diversa statura cerca, nella maniera più sincera del mondo, di veder chiaro su questioni per rispondere alle quali probabilmente le manca più o meno il materiale; opere in cui, quali che ne siano le deficienze scientifiche e letterarie, è sempre apprezzabile la buona volontà socialista. Al contrario, Dühring ci offre dei principi che dichiara verità definitive di ultima istanza e di fronte alle quali ogni altra opinione è quindi a priori falsa; e come della verità definitiva, egli è in possesso dell’unico metodo di indagine rigorosamente scientifico di fronte al quale tutti gli altri non sono scientifici. O egli ha ragione, e allora noi siamo al cospetto del più grande genio di tutti i tempi, del primo uomo sovrumano perché infallibile. O ha torto, e anche allora, quale che sia il giudizio che diamo di lui, un atteggiamento di benevolo rispetto verso la sua eventuale buona volontà sarebbe pur sempre l’offesa più mortale per Dühring.

Se si è in possesso della verità definitiva di ultima istanza e del suo metodo rigorosamente scientifico, ovviamente si dovrà avere un discreto disprezzo per il resto dell’umanità errante e sprovvista di scienza. Non dobbiamo quindi meravigliarci se Dühring parla dei suoi predecessori col più straordinario dispregio e se solo pochi grandi uomini, nominati tali da lui stesso a titolo d’eccezione, trovino grazia di fronte a quel suo andare alle radici.

Ascoltiamo anzitutto quello che dice dei filosofi: “Leibniz, sprovvisto di ogni sentimento un po’ elevato… il migliore tra tutti i filosofi cortigiani possibili”. Kant è ancora ancora tollerato, ma dopo di lui tutto è andato sottosopra: sono venute le “confusioni e le stoltezze altrettanto puerili quanto quelle degli ultimi epigoni, e quindi specialmente di un Fichte e di uno Schelling… enormi caricature di un’ignorante filosofastreria della natura… le enormità postkantiane” e “i deliri febbrili” che “un Hegel” portò al culmine. Costui parlava un “gergo hegeliano” e diffondeva la “peste hegeliana” mediante quella sua “maniera per giunta non scientifica anche nella forma” e le sue “crudezze”.

Né i naturalisti hanno miglior trattamento, ma solo Darwin è citato per nome e così dobbiamo limitarci a lui:

“Semipoesia di Darwin e sua abilità nel presentare metamorfosi con la sua ristrettezza grossolana di comprensione e l’ottusità del suo discernimento… secondo il nostro parere il darwinismo specifico, da cui naturalmente si devono eccettuare le tesi lamarckiane, è un atto di brutalità contro l’umanità“.

Ma quelli che escono peggio di tutti sono i socialisti. Ad eccezione, se mai, di Luois Blanc, il più insignificante di tutti, essi sono, tutti insieme, dei peccatori e mancano di quella gloria che dovrebbero avere davanti (o dietro) a Dühring. E non solo per quel che concerne la verità e il metodo scientifico, ma anche per quel che concerne il carattere. Ad eccezione di Babeuf e di alcuni comunardi del 1871, essi, tutti quanti insieme, non sono degli “uomini”. I tre utopisti vengono chiamati “alchimisti sociali”. Di essi Saint-Simon è ancora trattato con bontà, in quanto gli si rimprovera solo della “esaltazione” e si accenna con compassione che era affetto da mania religiosa. Con Fourier, invece, a Dühring scappa la pazienza. Infatti Fourier “rivelava tutti gli elementi della follia… Idee che invece si possono trovare piuttosto nei manicomi… i sogni più confusi… risultati della follia… Il Fourier indicibilmente sciocco”, questa “testolina da bambino”, questo “idiota”, inoltre non è neanche un socialista; il suo falansterio [23] non è affatto un elemento del socialismo razionale, ma è “una caricatura costruita sulla falsariga del commercio quotidiano”. E finalmente:

“Colui, al quale queste invettive” (di Fourier contro Newton) “non sono sufficienti per convincersi che nel nome di Fourier e in tutto il fourierismo solo la prima sillaba” (fou = pazzo) “dice qualcosa di vero, dovrebbe, proprio lui, essere classificato in qualche categoria di idioti“.

Infine, Robert Owen “aveva delle idee fiacche e meschine… il suo pensiero così rozzo in materia di morale… pochi luoghi comuni degenerati in bislaccherie… maniera assurda e rozza di vedere le cose… Il corso del pensiero di Owen merita appena di essere sottoposto ad una critica più seria… la sua vanità” ecc. Se dunque Dühring caratterizza gli utopisti col loro nome in modo estremamente spiritoso come segue: Saint-Simon-saint (santo), Furier-fou (pazzo), Enfantin-enfant (bambinesco), ci manca solo che aggiunga Owen-oweh! [ahimè!] e semplicemente con quattro parole è condannato un periodo di importanza capitale della storia del socialismo, e chi dubita di questo “dovrebbe, proprio lui, essere classificato in qualche categoria di idioti”

Dai giudizi di Dühring sui socialisti che sono venuti dopo, per brevità estraiamo solo quelli su Lassalle e su Marx.

Lassalle:

“Tentativi di popolarizzazione che sofisticano pedantescamente… scolastica soffocante… miscela mostruosa di teorie generali e di robaccia di poco conto… superstizione hegeliana priva di senso e di forma… esempio ripugnante… limitatezza peculiare… vanteria di cianfrusaglie di nessun valore… il nostro eroe ebreo… libellista… volgare… intrinseca volubilità nella visione della vita e del mondo”.

Marx:

“Ristrettezza di concezione… i suoi lavori e le sue produzioni in sé e per sé, cioè considerandole dal punto di vista teorico, sono per il nostro campo” (la storia critica del socialismo) “prive di un significato durevole per la storia generali delle correnti spirituali, tutt’al più sono a citare come sintomi dell’influenza della moderna scolastica settaria… incapacità di concentrare ed ordinare… pensiero e stile informi… eloquio privo di dignità… vanità anglicizzata…turlupinature… concezioni confuse, che in realtà sono solo prodotti bastardi di fantasie storiche e logiche… giri di pensiero fallaci… vanità personale… mezzucci vili… insolente… scoppiettii e piccoli lazzi di bello spirito… erudizione cinese… arretratezza filosofica e scientifica”.

E così via, e così via, che anche questo è solo un piccolo e superficiale florilegio del roseto di Dühring. Beninteso, per il momento ancora a noi non interessa affatto se questi amabili insulti, che dovrebbero impedire a Dühring, posto che abbia una certa educazione, di trovare qualche cosa vile ed insolente, siano parimente verità definitive di ultima istanza. E anche – per ora – ci guarderemo bene dall’esprimere qualche dubbio sulla loro capacità di andare alle radici, perché, se no, ci potrebbe essere probabilmente perfino impedito di indagare la categoria di idioti alla quale apparteniamo. Abbiamo creduto solamente che fosse nostro dovere da una parte dare un esempio di quello che Dühring chiama “la sceltezza della maniera di esprimersi riguardosa e, nel senso genuino della parola, modesta”, e dall’altra parte assodare che per Dühring la riprovevolezza dei suoi predecessori è non meno certa della sua infallibilità. Dopo di che noi ci sentiamo venir meno, presi dal più profondo ossequio di fronte al genio più possente di tutti i tempi, se le cose stanno precisamente così.

Note

22. Tutti i corsivi, nelle citazioni dagli scritti di Dühring, sono di Engels.

23. Col nome di falansteri Fourier designava gli edifici in cui dovevano vivere, coltivando in comproprietà i terreni circostanti, le comunità di lavoratori da lui ideate.

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Filosofia: III. Suddivisione. Apriorismo

Indice dell’ Anti-Dühring

Anti-Dühring

Prima Sezione: Filosofia

III. Suddivisione. Apriorismo

La filosofia è per Dühring lo sviluppo della forma più alta della coscienza del mondo e della vita, e abbraccia, in un senso alquanto lato, i principi di tutto il sapere e di tutto il volere. Laddove una serie qualsiasi di conoscenze o di impulsi o un gruppo di forme di esistenza si pongono problematicamente alla coscienza umana, i principi di queste forme costituiscono necessariamente un oggetto della filosofia. Questi principi sono le parti costitutive semplici, o che sinora si sono presupposte semplici, da cui si fa risultare il sapere e il volere nella loro complessità. Analogamente alla costituzione chimica dei corpi, anche la concezione generale delle cose può essere ridotta a forme ed elementi fondamentali. Queste ultime parti costitute, o principi, una volta che siano state acquisite, sono valide non semplicemente per ciò che è immediatamente noto e accessibile, ma anche per il mondo a noi ignoto e inaccessibile. Conseguentemente i principi filosofici costituiscono l’ultima integrazione di cui abbisognano le scienze per diventare un sistema unitario di spiegazione della natura e della vita umana. Oltre alle forme fondamentali di ogni esistenza, la filosofia ha solo due oggetti peculiari di indagine, ossia la natura e il mondo umano. Conseguentemente, per disporre ordinatamente la nostra materia, ci si offrono in modo assolutamente spontaneo tre gruppi, cioè la schematizzazione generale del mondo, la dottrina dei principi della natura e finalmente quella dell’uomo. Questa successione contiene ad un tempo un ordinamento logico interno; infatti, i principi formali, che sono validi per tutto l’essere, hanno la precedenza, e i campi oggettivi, a cui essi devono applicarsi, seguono in ordine discendente, secondo il loro rapporto di subordinazione. Sin qui Dühring, e quasi completamente alla lettera.

In lui si tratta, quindi, di principi, di principi formali, dedotti dal pensiero e non dal mondo esterno, i quali devono essere applicati alla natura e al regno dell’uomo, e ai quali, quindi, devono conformarsi la natura e l’uomo. Ma da dove prende il pensiero questi principi? Da se stesso? No, infatti Dühring stesso dice che il campo puramente ideale si limita a schemi logici e a formulazioni matematiche (la quale ultima cosa, per giunta, come vedremo, è anche falsa). Gli schemi logici si possono riferire solo a forme di pensiero; qui si tratta invece, solo di forme dell’essere, del mondo esterno, e queste forme il pensiero non può mai crearle né dedurle da se stesso, ma precisamente solo dal mondo esterno. Ma con ciò tutto il rapporto si inverte: i principi non sono il punto di partenza dell’indagine, ma invece il suo risultato finale; non vengono applicati alla natura e alla storia dell’uomo, ma invece vengono astratti da esse; non già la natura e il regno dell’uomo si conformano ai principi, ma i principi, in tanto sono giusti, in quanto si accordano con la natura e con la storia. Questa è l’unica concezione materialistica dell’argomento e quella di Dühring, ad essa contrapposta, è idealistica, sovverte completamente le cose e costruisce il mondo reale partendo dal pensiero, da schematismi, schemi o categorie esistenti dall’eternità in qualche luogo prima del mondo, precisamente come un Hegel.

Infatti, raffrontiamo l'”Enciclopedia” di Hegel, con tutti i suoi deliri febbrili, e le verità definitive di ultima istanza di Dühring. In Dühring abbiamo in primo luogo la schematizzazione generale del mondo, che in Hegel si chiama Logica. Abbiamo poi l’applicazione di questi schemi, ovvero categorie logiche, alla natura: Filosofia della natura, e infine la loro applicazione al regno dell’uomo, che è ciò che Hegel chiama Filosofia dello spirito. L'”ordinamento logico interno” della successione dühringiana ci riporta dunque “in modo assolutamente spontaneo” all’Enciclopedia di Hegel da cui è stata desunta con una fedeltà che muoverebbe alle lacrime l’ebreo errante della scuola hegeliana, il professor Michelet di Berlino [24].

Questo è il risultato che si ha, se si accetta “la coscienza”, “il pensiero”, in modo assolutamente naturalistico, come qualche cosa di dato, di contrapposto a priori all’essere, alla natura. Si deve trovare allora sommamente strano che coscienza e natura, pensiero ed essere, leggi del pensiero e leggi della natura coincidano tanto. Ma se ci si chiede ulteriormente che cosa siano allora pensiero e coscienza, e da dove essi traggono origine, si trova che essi sono prodotti dal cervello umano e che l’uomo stesso è un prodotto della natura che si è sviluppato col e nel suo ambiente; da ciò si intende allora senz’altro che i prodotti del cervello umano, i quali in ultima istanza sono anch’essi prodotti naturali, non contraddicono il restante nesso della natura, ma invece vi corrispondono [25].

Ma Dühring non si può permettere una trattazione così semplice della cosa. Egli pensa non solo in nome dell’umanità, il che sarebbe già un bell’affare, ma in nome degli esseri coscienti e pensanti di tutti i corpi celesti.

In effetti sarebbe “una degradazione delle forme fondamentali della coscienza e del sapere, il volere, con l’epiteto di umane, escludere o anche solo mettere in dubbio la loro sovrana validità e il loro incondizionato diritto alla verità”.

Poiché, quindi, non sorga il sospetto che in qualche altro corpo celeste due e due non facciano cinque, Dühring non può dare al pensiero la qualifica di umano, e deve conseguentemente separarlo dall’unica base reale su cui esso esiste per noi, ossia dall’uomo e dalla natura; e con ciò piomba senza scampo in un’ideologia che lo rivela epigono dell'”epigono” Hegel. Del resto incontreremo ancora spesso Dühring su altri corpi celesti.

Si intende facilmente che su una siffatta base ideologica non si può fondare nessuna dottrina materialistica. Vedremo più tardi che Dühring più di una volta è costretto a sostituire alla natura un modo di agire cosciente, e dunque ciò che in linguaggio comune si chiama dio.

Ma il nostro filosofo della realtà ha ancora un altro motivo per trasferire la base di tutta la realtà dal mondo reale al mondo del pensiero. Invero, la scienza di questo schematismo generale del mondo, di questi principi generali dell’essere, è precisamente la base della filosofia di Dühring. Se non facciamo poggiare lo schematismo del mondo sulla testa, ma semplicemente deduciamo per mezzo della testa i principi dell’essere dal mondo reale, da ciò che è, non abbiamo bisogno per far questo di alcuna filosofia, ma di conoscenze positive del mondo e di ciò che avviene in esso, e parimente ciò che ne risulta non è filosofia, ma scienza positiva. Ma così tutto il volume di Dühring non sarebbe che una fatica d’amore perduta.

Inoltre: se non è più necessaria una filosofia come tale, allora non sarà più necessario neanche un sistema e neppure un sistema naturale di filosofia. L’aver compreso che la totalità dei fenomeni della natura sta in un nesso sistematico, spinge la scienza a dimostrare questo nesso sistematico dappertutto, così nel particolare come nell’insieme. Ma un’esposizione adeguata, esauriente, scientifica di questo nesso, la costruzione di un’immagine concettuale esatta del sistema del mondo in cui viviamo resta impossibile per noi come per ogni altra epoca. Se in un qualsiasi momento dello sviluppo umano fosse portato a compimento un tale sistema definitivamente conclusivo dei nessi del mondo, tanto fisici che spirituali e storici, il regno della conoscenza umana sarebbe così concluso, e dal momento in cui la società si fosse organizzata in accordo con quel sistema, sarebbe troncato il futuro sviluppo storico progressivo: la qual cosa sarebbe un assurdo, un puro controsenso. Gli uomini si trovano quindi davanti a questa contraddizione: da una parte di aver da conoscere in modo esauriente il sistema del mondo in tutti i suoi nessi, dall’altra, sia per la propria natura che per la natura del sistema del mondo, di non poter mai assolvere completamente a questo compito. Ma questa contraddizione non è insita solo nella natura dei due fattori, mondo e uomo, ma è anche la leva principale di tutto il progresso intellettuale e si risolve giornalmente e continuamente nell’infinito sviluppo progressivo dell’umanità, precisamente come certi problemi matematici trovano la loro soluzione in una serie infinita o in una frazione continua. In effetti ogni immagine concettuale del sistema mondo è e resta limitata oggettivamente dalla posizione storica, e soggettivamente dalla costituzione fisica e spirituale del suo autore. Ma Dühring proclama a priori che la sua maniera di pensare è tale da escludere ogni velleità di rappresentare il mondo in modo soggettivamente limitato. Abbiamo visto prima che egli è onnipresente in tutti i corpi celesti. Ora vediamo anche che è onnisciente. Ha risolto i problemi ultimi della scienza e così ha sprangato il futuro di ogni scienza.

Come le forme fondamentali dell’essere, Dühring ritiene di poter far nascere bella e pronta dalla testa anche tutta la matematica pura, aprioristicamente, cioè senza servirsi dell’esperienza che il mondo esterno ci fornisce. Nella matematica pura l’intelletto deve occuparsi “delle sue proprie libere creazioni ed immaginazioni”; i concetti di numero e di figura sono “un oggetto adeguato ad essa e che da essa stessa può essere prodotto”, e conseguentemente essa ha una “validità indipendente dall’esperienza particolare e dal reale contenuto del mondo”.

Che la matematica pura abbia una validità indipendente dall’esperienza particolare di ogni singolo individuo è certamente giusto e vale per tutti i fatti stabiliti di ogni scienza, anzi per tutti i fatti in generale. Il fatto che l’acqua è composta di idrogeno e di ossigeno, il fatto che Hegel è morto e Dühring vive, hanno una validità indipendente dall’esperienza mia o di altri singoli individui e persino indipendente dall’esperienza di Dühring, non appena egli dorme il sonno del giusto. Ma non è affatto vero che nella matematica pura l’intelletto si occupi semplicemente delle creazioni e delle immaginazioni sue proprie. I concetti di numero e di figura non sono presi assolutamente da altro che dal mondo reale. Le dieci dita con cui gli uomini hanno imparato a contare e quindi a compiere le prime operazioni aritmetiche sono tutto quel che si vuole fuorché una libera creazione dell’intelletto. Per contare occorrono non solo oggetti numerabili, ma anche la capacità di prescindere, nella considerazione di questi oggetti, da tutte le altre loro proprietà tranne che dal loro numero: e questa capacità è il risultato di un lungo sviluppo storico fondato sull’esperienza. Come il concetto di numero, così il concetto di figura è preso a prestito esclusivamente dal mondo esterno e non è nato nella mente per opera del puro pensiero. Prima che si sia potuto arrivare al concetto di figura, ci dovevano essere delle cose che avevano una forma e le cui forme sono state raffrontate. La matematica pura ha per oggetto le forme spaziali e i rapporti quantitativi del mondo reale, è quindi una materia molto reale. Il fatto che questa materia si presenti in una forma estremamente astratta, solo superficialmente può nascondere la sua origine dal mondo esterno. Ma per potere indagare queste forme e questi rapporti nella loro purezza è necessario separarli completamente dal loro contenuto e accantonare questo contenuto come cosa irrilevante; così si perviene al punto senza dimensioni, alle linee senza spessore e senza lunghezza, agli a e b e x e y, alle costanti e alle variabili e poi proprio solo alla fine di tutto questo si arriva alle vere e proprie libere creazioni e immaginazioni dell’intelletto, ossia alle grandezze immaginarie. Anche l’apparente deduzione delle grandezze matematiche l’una dall’altra non prova la loro origine a priori, ma solo il loro nesso razionale. Prima di arrivare all’idea di dedurre la forma di un cilindro dalla rotazione di un rettangolo intorno ad uno dei suoi lati, si son dovuti esaminare un buon numero di rettangoli e cilindri reali, se pure in una forma tanto imperfetta. Come tutte le altre scienze la matematica è sorta dai bisogni degli uomini: dalla misurazione di terre e dalla capacità dei vasi, dal computo cronologico e dalla meccanica. Ma, come tutti i campi del pensiero, ad un certo grado di sviluppo le leggi, astratte dal mondo reale, vengono separate dal mondo reale e contrapposte ad esso come qualche cosa di indipendente, come leggi che vengono dall’esterno e a cui il mondo deve conformarsi. Così avviene nella società e nello Stato e così non altrimenti la matematica pura viene applicata al mondo posteriormente, sebbene proprio da questo mondo essa sia presa a prestito e rappresenti solo una parte delle sue forme di composizione e proprio solo per questo possa in generale avere applicazione.

Ma Dühring, come immagina di poter dedurre, senza alcuna aggiunta sperimentale, degli assiomi matematici, i quali, “anche secondo l’idea puramente logica che se ne ha, non sono né suscettibili né bisognevoli di una dimostrazione”, tutta la matematica pura e di poterla poi applicare al mondo, del pari immagina di potere far prima sorgere dalla testa le forme fondamentali dell’essere, le parti costitutive semplici di tutto il sapere, gli assiomi della filosofia, di poter poi dedurre da essi tutta la filosofia o schematizzazione del mondo, e di poter finalmente, da sovrano, elargire questa sua concezione alla natura e al mondo umano. Disgraziatamente la natura non è per nulla costituita dalla Prussia di Manteuffel del 1850 e il mondo umano lo è solo per una parte infinitesima [26].

Gli assiomi matematici sono espressioni di quel contenuto concettuale estremamente povero che la matematica deve prendere a prestito dalla logica. Essi si possono ridurre a due:

1. Il tutto è maggiore della parte. Questo principio è una pura tautologia, giacché l’idea quantitativamente concepita di parte si riferisce a priori precisamente all’idea di tutto, di guisa che “parte” dice, senz’altro, che il “tutto” quantitativo consta di più “parti” quantitative. Constatando semplicemente questo fatto, il cosiddetto assioma non ci fa avanzare di un passo. Questa tautologia può in certo modo essere dimostrata dicendo: un tutto è ciò che consta di più parti; una parte è una delle cose la cui pluralità costituisce un tutto, conseguentemente la parte è minore del tutto. E qui lo squallore della ripetizione fa emergere ancora più vivamente lo squallore del contenuto.

2. Se due grandezze sono eguali a una terza esse sono eguali tra loro. Questo principio, come ha già dimostrato Hegel, è una conclusione della cui esattezza è garante la logica [27]: esso è dunque provato, anche se provato fuori dalla matematica pura. Gli altri assiomi sull’eguaglianza e sulla disuguaglianza sono semplici estensioni logiche di questa conclusione.

Questi magri principi roncavano un ragno dal buco né nella matematica né altrove. Per andare avanti dobbiamo introdurre rapporti reali, rapporti e forme spaziali che sono tratti da corpi reali. Le rappresentazioni di linee, piani, angoli, poligoni, cubi, sfere, ecc. sono tutte prese a prestito dalla realtà e ci vuole un bel po’ di ingenuità ideologica per prestar fede ai matematici secondo cui la prima linea si sarebbe generata dal movimento di un punto nello spazio, il primo piano dal movimento di una linea, il primo corpo dal movimento di un piano, ecc. Perfino la lingua vi si ribella. Una figura matematica di tre dimensioni si dice corpo, corus solidum, quindi in latino perfino corpo tangibile; essa dunque porta un nome che non è affatto preso a prestito dalla libera immaginazione, ma dalla solida realtà.

Ma perché tutta questa prolissità? Dopo avere, a pp. 42 e 43 [28], cantato entusiasticamente l’indipendenza della matematica pura dal mondo sperimentale, la sua apriorità, il suo occuparsi delle libere creazioni e immaginazioni intellettive che le sono proprie, Dühring dice a p. 63:

“È certo facile scorgere che quegli elementi matematici” (“numero, grandezza, tempo, spazio e movimento geometrico”) “sono ideali solo per la loro forma (…) che le grandezze assolute sono perciò qualcosa di assolutamente empirico, a qualunque specie esse appartengono”… ma “gli schemi matematici sono suscettibili di una caratterizzazione che, pur avulsa della esperienza, è tuttavia sufficiente”,

la quale ultima affermazione vale più o meno per ogni astrazione, ma non dimostra affatto che essa non sia astratta dalla realtà. Nella schematizzazione del mondo la matematica sorge dal puro pensiero, nella filosofia della natura è qualcosa di assolutamente empirico, tratto dal mondo esterno e poi separato da esso. A chi dunque dobbiamo credere?


IV. Schematizzazione del mondo

“L’essere che tutto abbraccia è unico. Nella sua autosufficienza esso non ha niente accanto a sé. Associargli un secondo essere significa farlo diventare ciò che non è, cioè una parte o un elemento costitutivo di un tutto più ampio. Poiché noi distendiamo il nostro pensiero unitario, per così dire, come una cornice, niente di ciò che deve rientrare in questa unità di pensiero può contenere in sé una dualità. Ma niente può neppure sottrarsi a questa unità di pensiero (…) l’essenza di tutto il pensiero consiste nella riunione degli elementi della coscienza in una unità (…) Proprio l’unità puntuale della sintesi fa sorgere il concetto del mondo indivisibile e riconoscere l’universo, come dice la parola, come qualcosa in cui tutto è riunito come in una unità“.

Sin qui Dühring. Il metodo matematico per cui “ogni questione deve risolversi assiomaticamente in forme fondamentali semplici, come se si trattasse di semplici… principi della matematica”, questo metodo è qui applicato per la prima volta.

“L’essere che tutto abbraccia è unico.” Se una tautologia, semplice ripetizione nel predicato di ciò che è già espresso nel soggetto, costituisce un assioma, qui ne abbiamo uno della più bell’acqua. Nel soggetto Dühring ci dice che l’essere che tutto abbraccia è unico e nel predicato afferma intrepido che allora niente è fuori di esso. Che colossale idea “creatrice di un sistema”!

Creatrice di un sistema, infatti. Non son ancora passate altre sei righe ed ecco che Dühring, per mezzo del nostro pensiero unitario, ha trasformato l’unicità dell’essere nella sua unità. Poiché l’essenza di tutto il pensiero consiste nell’attività sintetica unitaria, l’essere, tosto che viene pensato, viene pensato come unitario: il concetto del mondo è un concetto indivisibile; e poiché l’essere pensato, il concetto del mondo, è unitario, l’essere reale, il mondo reale, è parimente una unità indivisibile. Conseguentemente, “una volta che lo spirito abbia imparato a concepire l’essere nella sua omogenea universalità, non c’è più luogo per le trascendenze”.

È questa una campagna di fronte alla quale scompaiono completamente Austerlitz e Jena, Königgrätz e Sedan [29]. Con poche frasi, appena una pagina dopo che abbiamo mobilitato il primo assioma, abbiamo già abolito, eliminato, annientato ogni trascendenza, dio, le schiere celesti, il cielo, l’inferno e il purgatorio, insieme all’immortalità dell’anima.

Come arriviamo dall’unicità dell’essere alla sua unità? In generale col pensarlo nella mostra mente. L’essere unico diventa nel pensiero un essere unitario, una unità ideale, non appena intorno ad esso tendiamo il nostro pensiero unitario come una cornice; infatti l’essenza di tutto il pensiero consiste nella riunione di elementi della coscienza in una unità.

Quest’ultima proposizione è semplicemente falsa. In primo luogo il pensiero consiste tanto nella scomposizione degli oggetti della coscienza nei loro elementi, tanto nella riunione di elementi omogenei in una unità. Senza analisi non c’è sintesi. In secondo luogo, il pensiero non può, se non vuol prendere un granchio, che raccogliere in una unità quegli elementi della coscienza nei quali, o nei prototipi reali dei quali, questa unità esisteva già da prima. Se si assume una spazzola da scarpe sotto l’unità mammifero, ci vuol altro perché le crescano le mammelle. L’unità dell’essere, ossia la legittimità del fatto che esso venga concepito nel pensiero come unità, è quindi proprio ciò che si doveva dimostrare, e se Dühring ci assicura che egli pensa nella sua mente l’essere unitariamente e non già come dualità, con ciò non ci racconta altro che la sua non autorevole opinione.

Se vogliamo presentare nettamente la linea del suo pensiero, essa è la seguente: Io comincio con l’essere. Quindi io penso nella mia mente l’essere. Il pensiero dell’essere è unitario. Ma pensare ed essere devono armonizzare; essi sono in corrispondenza l’uno con l’altro: “coincidono”. Quindi l’essere è unitario anche nella realtà. Quindi non ci sono “trascendenze”. Ma se Dühring avesse parlato così scopertamente invece di regalarci le sentenze oracolari che abbiamo riportate sopra, l’ideologia sarebbe stata chiaramente visibile. Voler dimostrare, partendo dall’unità di pensiero ed essere, la realtà di qualsiasi prodotto del pensiero: questo è stato precisamente uno dei più folli deliri febbrili di un Hegel.

Anche se il suo procedimento dimostrativo fosse giusto, Dühring non avrebbe guadagnato sugli spiritualisti neanche un pollice di terreno. Gli spiritualisti gli risponderebbero in breve: il mondo è semplice anche per noi; la divisione in al di qua e al di là esiste solo per il nostro punto di vista specificamente terreno, inficiato dal peccato originale; di sé e per sé, cioè in dio, tutto l’essere è uno. E accompagnerebbero Dühring sugli altri corpi celesti a lui cari e gliene mostrerebbero uno e più in cui non ha avuto luogo nessun peccato originale; in cui quindi non esiste antitesi tra al di qua e al di là e in cui l’unità del mondo è un postulato della fede.

L’elemento più comico della cosa è che Dühring per dimostrare la non esistenza di dio partendo dal concetto dell’essere, applica la prova ontologica dell’esistenza di dio. Essa suona così: se noi immaginiamo dio, lo immaginiamo come la somma di tutte le perfezioni. Ma alla somma di tutte le perfezioni è inerente prima di tutto l’esistenza, infatti un essere inesistente è necessariamente imperfetto. Quindi tra le perfezioni di dio dobbiamo annoverare anche l’esistenza. Quindi dio deve esistere… Precisamente nella stessa maniera ragiona Dühring: se noi pensiamo nella nostra mente l’essere, lo pensiamo come un concetto. Ciò che è compreso in un concetto è unitario. L’essere dunque non corrisponderebbe al suo concetto se non fosse unitario. Conseguentemente dio non esiste, ecc.

Se noi parliamo dell’essere, e semplicemente dell’essere, l’unità può consistere solo nel fatto che tutti gli oggetti di cui si tratta sono, esistono. Essi sono raccolti nell’unità di quest’essere e in nessun’altra, e l’espressione comune che, essi tutti, sono, non solo non può dar loro nessun’altra proprietà comune o non comune, ma esclude, per il momento, dalla nostra considerazione ogni altra proprietà. Infatti appena ci allontaniamo anche solo di un millimetro dal semplice fatto fondamentale che tutte queste cose hanno in comune l’essere, cominciano a balzarci agli occhi le differenze di queste cose, e se queste differenze consistono nel fatto che di queste cose le une sono bianche e le altre sono nere, le une sono animate e le altre inanimate, le une sono, diciamo, dell’al di qua, le altre dell’al di là, è cosa che non possiamo decidere partendo dal fatto che ad esse tutte egualmente è attribuita la semplice esistenza.

L’unità del mondo non consiste nel suo essere, sebbene il suo esser sia un presupposto della sua unità, poiché esso deve anzitutto pur essere, prima di poter essere uno. Invero l’essere è in generale una questione aperta a partire da quel limite oltre il quale cessa il nostro orizzonte visivo. L’unità reale del mondo consiste nella sua materialità, e questa è dimostrata non da alcune frasi cabalistiche, ma da uno sviluppo lungo e laborioso della filosofia e delle scienze naturali.

Andiamo avanti nella lettura del testo. L’essere, sul quale ci intrattiene Dühring,

“non è quel puro essere che, eguale a se stesso, sarebbe privo di ogni determinazione particolare ed effettivamente rappresenta solo un riflesso del nulla di pensiero o dell’assenza di pensiero”.

Ma vedremo ora molto presto che il mondo di Dühring in verità prende l’inizio da un essere che è privo di ogni distinzione interna, di ogni movimento e di ogni cambiamento e quindi è effettivamente solo un riflesso del nulla di pensiero, dunque un reale nulla. Solo da questo essere-nulla si sviluppa l’attuale stato del mondo, differenziato, pieno di cambiamenti e che presenta uno sviluppo, un divenire; e solo dopo aver compreso questo, arriveremo a “tener fermo il concetto dell’essere universale eguale a se stesso”, pur in questo eterno cambiamento. Noi quindi abbiamo ora il concetto dell’essere a un grado superiore, grado in cui comprende in se stesso il permanere quanto il mutare, tanto l’essere quanto il divenire. Arrivati a questo punto troviamo che “genere e specie o, in generale, universale e particolare, sono i più semplici mezzi di differenziazione, senza i quali non può essere compresa la costituzione delle cose”. Ma questi sono mezzi di differenziazione della qualità; e avendone trattato, possiamo dire “di fronte ai generi sia il concetto della grandezza, come concetto di quell’omogeneo nel quale non si trova più nessuna differenza specifica”; cioè dalla qualità passiamo alla quantità, e questa è sempre “misurabile“.

Confrontiamo ora questa “distinzione precisa degli schemi generali d’azione” e il suo “punto di vista realmente critico” con le crudezze, le confusioni, i deliri febbrili di un Hegel. Troveremo che la logica di Hegel comincia dall’essere, come Dühring; che l’essere risulta come il nulla, come in Dühring; che da questo essere-nulla si passa al divenire, il cui risultato è l’esistenza, cioè una forma più alta, più piena dell’essere, precisamente come in Dühring. L’esistenza porta alla qualità, la qualità alla quantità, precisamente come in Dühring. E perché non manchi nessun elemento essenziale, ecco che cosa ci racconta Dühring in un’altra occasione:

“Dal regno della insensibilità non si entra in quello della sensazione, malgrado ogni gradualità quantitativa, che con un salto qualitativo del quale noi (…) Possiamo affermare che si differenzia infinitamente dalla semplice gradazione di una medesima proprietà”.

Questa è precisamente la linea nodale dei rapporti di misura di Hegel, nella quale un incremento o una diminuzione semplicemente quantitativi causano, in certi particolari punti nodali, un salto qualitativo; il che si ha per es. nel caso dell’acqua riscaldata o raffreddata in cui il punto di ebollizione e il punto di congelamento sono quei nodi nei quali si compie, a pressione normale, il salto in un nuovo stato di aggregazione, nei quali, quindi, la quantità si converte repentinamente in qualità.

La nostra indagine ha tentato, anch’essa, di andare sino alle radici e ha trovato, quali radici di quegli schemi fondamentali dühringiani che vanno alle radici… i “deliri febbrili” di un Hegel, le categorie della “Logica” hegeliana, Parte prima, Dottrina dell’essere, con la “sequenza” rigorosamente conforme al vecchio hegelismo e con un timido tentativo di occultare il plagio!

E non contento di rubare al più calunniato dei suoi predecessori tutta la schematizzazione dell’essere, Dühring, dopo aver portato egli stesso l’esempio surriferito della conversione repentina, a salti, della quantità alla qualità, ha la faccia tosta di dire di Marx:

“Come è comico per esempio l’appello” (di Marx) “alla confusa è nebulosa idea hegeliana che la quantità si muta in qualità!”.

Confusa e nebulosa idea! Chi si converte qui repentinamente e chi è comico, signor Dühring?

Tutte queste belle cosette, quindi, non solo non sono “assiomaticamente risolte”, secondo le prescrizioni, ma sono semplicemente riportate dall’esterno, cioè dalla “Logica” hegeliana. E precisamente, in modo tale che in tutto il capitolo non figura mai, neppure una volta, neanche la parvenza di un nesso interno, se non nella misura in cui anch’esso è preso in prestito da Hegel, e finalmente il tutto va a finire in un vuoto sottilizzare sullo spazio e il tempo, sul permanere e il cambiare.

Dall’essere, Hegel passa all’essenza, alla dialettica. Qui egli tratta delle determinazioni della riflessione, delle loro opposizioni e contraddizioni interne, come per es. positivo e negativo, arriva poi alla causalità o rapporto di causa ed effetto e chiude con la necessità. Non diversamente Dühring. Ciò che Hegel chiama dottrina dell’essenza, Dühring lo traduce in proprietà logiche dell’essere. Ma queste consistono anzitutto nell'”antagonismo di forze”, in opposizioni. La contraddizione, per contro, Dühring la nega radicalmente. Ritorneremo più tardi su questo argomento. Egli passa poi alla causalità e da questa alla necessità. Se dunque Dühring dice di se stesso: “Noi che non filosofiamo da una gabbia“, probabilmente intende che filosofa in gabbia, cioè nella gabbia dello schematismo hegeliano delle categorie.


V. Filosofia della natura. Tempo e spazio

Passiamo ora alla filosofia della natura. Qui Dühring ha ancora una volta tutte le ragioni di essere insoddisfatto dei suoi predecessori. La filosofia della natura “è caduta così in basso da essere diventata un’arida pseudopoesia fondata sull’ignoranza” e “da esser toccata in sorte alla prostituita filosofastreria di uno Schelling e simili piccoli barattieri del sacerdozio dell’assoluto e mistificatori del pubblico”. La stanchezza ci ha salvato da queste “deformità”, ma sino ad ora essa ha fatto posto solo all'”inconsistenza”; “e per quel che concerne il gran pubblico, è notorio che la scomparsa di un ciarlatano più grande spesso non è stata, per un successore minore, ma più esperto negli affari, che l’occasione per ripetere, sotto mutata insegna, le produzioni dell’altro”. Gli stessi naturalisti sentono poco “gusto per una escursione nel regno delle idee che abbracciano l’universo” e perciò non compiono, in campo teorico, che delle “improvvisazioni sconclusionate”. C’è qui da fare un urgente salvataggio, e fortunatamente è presente Dühring.

Per apprezzare giustamente le rivelazioni che ora seguiranno sul dispiegamento del mondo nel tempo e sulla sua limitazione nello spazio, dobbiamo rifarci ad alcuni passi della “schematizzazione del mondo”.

In perfetta concordanza con Hegel (“Enciclopedia”, par. 93) all’essere viene attribuita l’infinità, quella che Hegel chiama la cattiva infinità, e questa infinità viene ora sottoposta a indagine.

“La forma più evidente di una infinità che debba essere pensata senza contraddizioni è l’indefinito accumularsi dei numeri nella serie matematica (…) come ad ogni numero noi possiamo sempre aggiungere un’altra unità, senza mai esaurire la possibilità di un’ulteriore numerazione, così anche ad ogni stato dell’essere succede uno stato ulteriore; e nell’illimitato prodursi di questi stati consiste l’infinità. Anche questa infinità, pensata con esattezza, non ha perciò che una sola forma fondamentale con una sola direzione. Cioè, sebbene per il nostro pensiero sia indifferente tracciare una direzione opposta nell’accumulazione degli stati, tuttavia l’infinità regressiva non è, con precisione, che una affermazione ideale concepita affrettatamente. Invero. Poiché essa dovrebbe aver percorso la realtà in direzione inversa, in ognuno dei suoi stati avrebbe dietro di sé una serie infinita di numeri. Ma con ciò si andrebbe incontro alla contraddizione inammissibile di una serie numerica infinita e numerata; e così si dimostra assurdo il postulare ancora una seconda direzione dell’infinità”.

La prima conclusione che si trae da questa concezione dell’infinità è che il concatenamento di cause ed effetti nel mondo deve, una volta, aver avuto un principio: “un numero infinito di cause, che debbano essersi già allineate in serie una accanto all’altra, è impensabile, non fosse altro per il fatto che esso postula come numerato l’innumere”. Quindi l’esistenza di una causa ultima è dimostrata.

La seconda conclusione è “la legge del numero determinato: l’accumulazione di ciò che hanno di identico cose indipendenti di qualsiasi genere reale è pensabile solo come formazione di un numero determinato”. Non solo il numero attuale dei corpi celesti deve in ogni istante essere un numero in sé determinato, ma lo deve essere anche il numero reale di tutte le più piccole parti di materia esistenti nel mondo. Quest’ultima necessità è la vera ragione per cui non può pensarsi nessun composto senza atomi. Ogni divisione reale ha sempre un limite finale, e deve averlo se non ha da presentarsi la contraddizione dell’innumere numerato. Per la stessa ragione, non solo il numero delle rivoluzioni che sino ad ora la terra ha compiuto intorno al sole deve essere un numero determinato, sebbene non possa essere indicato, ma tutti i processi naturali periodici debbono avere avuto un qualche principio, e tutte le forme differenti e le varietà della natura che si susseguono devono avere le loro radici in uno stato eguale a se stesso. Questo stato può, senza contraddizione, essere esistito sin dall’eternità, ma anche quest’idea sarebbe esclusa se in sé il tempo stesso fosse costituito da parti reali e non fosse invece diviso in modo meramente arbitrario mediante le possibilità ideali che il nostro intelletto pone. La cosa è diversa quando si tratta del contenuto reale ed in se stesso differenziato del tempo; questo tempo realmente riempito di fatti per loro natura distinguibili e le forme di esistenza di questa sfera appartengono precisamente, per via del loro essere distinto, all’ambito del numerabile. Immaginiamo uno stato che sia senza cambiamenti e che, nella sua eguaglianza con se stesso, non offra alcuna distinzione e alcuna successione di nessun genere; in questo caso anche il concetto più specifico di tempo si trasforma nell’idea più generale di essere. Che cosa possa significare l’accumularsi di un durare vuoto, non si può assolutamente pensare. Sin qui Dühring: ed egli è non poco entusiasta dell’importanza delle sue scoperte. Dapprima spera che esse “almeno non saranno prese per una verità di poco conto”; ma più tardi dice:

“Ci si ricordi di quei procedimenti della più grande semplicità con i quali noi abbiamo reso possibile ai concetti di infinità e alla loro critica di raggiungere una portata sinora sconosciuta (…) gli elementi della concezione universale dello spazio e del tempo che, dalla precisazione e dall’approfondimento presenti, hanno avuto una forma tanto semplice“.

Noi abbiamo reso possibile! Precisazione e approfondimento presenti! Ma chi siamo noi, e quando ha luogo il nostro presente? Chi approfondisce e precisa?

“Tesi. Il mondo ha un principio nel tempo e, per quanto concerne lo spazio, è anche incluso in limiti. Dimostrazione: Infatti, se si ammette che il mondo non abbia un principio nel tempo, fino ad ogni istante dato sarà trascorsa una eternità, e conseguentemente nel mondo sarà trascorsa una serie infinita di stadi successivi delle cose. Ma ora, l’infinità di una serie consiste precisamente nel fatto che essa non può mai essere completata da una sintesi successiva. Dunque una serie infinita di mondi passati è impossibile, e con ciò un principio del mondo è condizione necessaria della sua esistenza; come dovevasi dimostrare. Riguardo al secondo punto, si ammetta, ancora una volta, il contrario; il mondo sarà un tutto dato e infinito di cose coesistenti. Ora, noi non possiamo pensare la grandezza di un quantum, che non sia dato ad ogni intuizione entro certi limiti, in nessun’altra maniera che mediante la sintesi delle due parti e non possiamo pensare la totalità di un tale quantum se non per mezzo della sintesi completa o per mezzo del ripetuto aggiungersi dell’unità a se stessa. Di conseguenza, per pensare il mondo che riempie tutti gli spazi, come un tutto, la sintesi successiva delle parti di un mondo infinito dovrebbe ritenersi completata, cioè dovrebbe ritenersi trascorso, nella enumerazione di tutte le cose coesistenti, un tempo infinito, il che è impossibile. Per conseguenza un aggregato infinito di cose reali non può ritenersi come un tutto dato e conseguentemente nemmeno come dato nello stesso tempo. Ne consegue che un mondo, per quel che concerne l’estensione nello spazio, non è infinito, ma incluso nei suoi limiti; ciò che era il secondo punto” (da dimostrare).

Queste proposizioni sono copiate letteralmente da un libro ben noto, che apparve per la prima volta nel 1781 ed è intitolato “Critica alla ragion pura”, di Immanuel Kant, dove ognuno può leggerle nella prima parte, seconda sezione, secondo libro, secondo capitolo, secondo paragrafo: Prima antinomia della ragion pura. A Dühring spetta perciò solamente la gloria di avere applicato il nome di legge del numero determinato ad un’idea espressa da Kant e di avere fatto la scoperta che una volta c’era un tempo nel quale non c’era tempo, sebbene ci fosse un mondo. Per tutto il resto, quindi per tutto ciò che nella disquisizione di Dühring ha ancora qualche senso, “noi” è Immanuel Kant e il “presente” non ha che novantacinque anni. “Semplicissimo”, in verità! Notevole “portata sinora sconosciuta”!

Ma invero Kant non sostiene affatto che i teoremi surriferiti siano esauriti dalla sua dimostrazione. Al contrario: nella pagina di fronte egli afferma e dimostra l’opposto: che il mondo non ha un principio nel tempo e non ha un termine nello spazio; e fa consistere l’antinomia, la contraddizione insolubile, proprio nel fatto che delle due proposizioni l’una è altrettanto dimostrabile quanto l’altra. Gente di minore statura sarebbe probabilmente rimasta perplessa vedendo come “un Kant” trova qui una difficoltà insolubile. Non così il nostro valoroso manipolatore “di conclusioni e di vedute originali sin dalle fondamenta”: di una antinomia di Kant costui copia intrepidamente ciò che gli può servire e il resto lo butta via.

Il problema per se stesso si risolve in modo molto semplice. Eternità nel tempo e infinità nello spazio consistono, già originariamente e secondo il semplice senso letterale delle parole, nel non aver un termine in nessuna direzione, né avanti né indietro, né su né giù, né a destra né a sinistra. Questa infinità è una cosa assolutamente diversa da quella di una serie infinita, infatti questa comincia a priori sempre da uno, da un primo membro. L’inapplicabilità di questa idea della serie al nostro oggetto diviene immediatamente evidente se la applichiamo allo spazio. La serie infinita, tradotta in linguaggio spaziale, è la linea tirata da un punto determinato, in una direzione determinata e prolungata all’infinito. È con ciò espressa, sia pure solo lontanamente, l’infinità dello spazio? Al contrario; per concepire le dimensioni dello spazio, si devono avere giusto sei linee tirate da questo unico punto in tre dimensioni opposte; e conseguentemente di queste dimensioni ne avremmo sei. Kant comprese così bene tutto questo, che solo indirettamente, per una via traversa, trasportò la sua serie numerica anche nella spazialità del mondo. Dühring, invece, ci costringe ad ammettere sei dimensioni nello spazio e subito dopo non trova parole sufficienti per esprimere la sua indignazione contro il misticismo matematico di Gauss, che non intendeva accontentarsi delle solite tre dimensioni dello spazio [30].

Applicata al tempo, la linea, o serie di unità, infinita nelle due direzioni ha un certo senso metaforico. Ma se ci rappresentiamo il tempo come numerato a partire da uno, o come una linea che parta da un punto determinato, con ciò diciamo in anticipo che il tempo ha un principio: diamo come presupposto precisamente ciò che dobbiamo dimostrare. Diamo all’infinità del tempo un carattere unilaterale, dimezzato; ma un’infinità unilaterale, un’infinità dimezzata, è una contraddizione anche in se stessa, il contrario esatto di una “infinità pensata senza contraddizioni”. Da questa contraddizione possiamo venir fuori solo se ammettiamo che l’uno con cui cominciamo a numerare la serie, che il punto dal quale partiamo per misurare la linea, sia un qualunque uno della serie, un punto qualunque nella linea, riguardo ai quali, per la linea o per la serie, non ha alcuna importanza dove li poniamo.

Ma la contraddizione della “serie numerica infinita e numerata”? Saremo in grado di indagarla da vicino non appena Dühring ci avrà esibito il pezzo di bravura di numerarla. Ne riparleremo quando sarà riuscito a contare da -∞ (meno infinito) a zero. È chiaro invero che dovunque egli comincerà a contare, si lascerà sempre alle spalle una serie infinita e con essa il compito che doveva assolvere. Si provi solo a rovesciare la sua serie infinita 1 + 2 + 3 + 4… e tenti di contare da capo, partendo dal termine infinito sino ad uno: sarà evidentemente il tentativo di un uomo che non capisce affatto di che cosa si tratta. Ma c’è di più. Dühring, affermando che la serie infinita del tempo trascorso è numerata, afferma conseguentemente che il tempo ha un principio; infatti, diversamente non potrebbe, di certo, nemmeno cominciare a “numerare”. Quindi ancora una volta introduce di soppiatto come presupposto ciò che deve dimostrare. L’idea della serie infinita e numerata, in altri termini, la legge dühringiana del numero determinato, legge che abbraccia l’universo, non è quindi che una contradictio in adjecto, contiene in se stessa una contraddizione, e invero una contraddizione assurda.

È chiaro che l’infinità che ha una fine, ma non ha un principio, non è più né meno infinita di quella che ha un principio ma non ha una fine. L’intuito dialettico più modesto avrebbe dovuto suggerire a Dühring che principio e fine sono necessariamente legati l’uno all’altra, come il polo nord e il polo sud, che, se si omette la fine, il principio diventa precisamente la fine, l’unica fine che la serie ha, e viceversa. Tutta l’illusione sarebbe impossibile senza la consuetudine propria della matematica di operare con serie infinite. Poiché nella matematica si deve partire dal determinato, dal finito, per arrivare all’indeterminato, all’infinito, tutte le serie matematiche, positive o negative, devono cominciare da uno, altrimenti sarebbe impossibile servirsene per calcolare. Ma l’esigenza ideale del matematico è molto lontana dall’essere una legge obbligatoria per il mondo reale.

Del resto Dühring non riuscirà a pensare senza contraddizione la reale infinità. L’infinità è una contraddizione ed è piena di contraddizioni. È già una contraddizione che una infinità debba essere composta puramente di cose finite, eppure questo avviene. La limitatezza del mondo materiale porta a contraddizioni non meno della sua illimitatezza, ed ogni tentativo di eliminare queste contraddizioni porta, come abbiamo visto, a nuove e peggiori contraddizioni. Precisamente perché l’infinità è una contraddizione, essa è un processo infinito che si svolge senza un termine nello spazio e nel tempo. La soppressione della contraddizione sarebbe la fine dell’infinità. Tutto questo Hegel lo aveva già compreso in modo assolutamente giusto e perciò egli tratta con meritato disprezzo anche quei signori che si stillano il cervello intorno a questa contraddizione.

Andiamo avanti. Dunque il tempo ha avuto un principio. Che cosa c’era prima di questo principio? Il mondo che si trovava in uno stato eguale a se stesso, immutabile. E poiché in questo stato non abbiamo mutamenti successivi, anche il concetto più specifico di tempo si trasforma nell’idea più generale dell’essere. In primo luogo, qui a noi non interessa affatto quali concetti si trasformino in testa a Dühring. Non si tratta del concetto di tempo, ma del tempo reale e di questo Dühring non si libererà tanto a buon mercato. In secondo luogo, per quanto il concetto di tempo possa trasformarsi nell’idea più generale dell’essere, non perciò noi faremo un passo avanti. Infatti, le forme fondamentali di tutto l’essere sono spazio e tempo, e un essere fuori del tempo è un assurdo altrettanto grande quanto un essere fuori dello spazio. L'”essere trascorso senza tempo” di Hegel, il neoschellingiano “essere impensabile in precedenza” [31] sono idee razionali in confronto a quest’essere fuori dal tempo. Perciò Dühring si mette all’opera anche con molta cautela: parlando con precisione, probabilmente c’è un tempo, ma è un tempo tale che in fondo non si può chiamare tempo: il tempo, invero, in se stesso, non consta di parti reali, e solo dal nostro intelletto viene arbitrariamente diviso, solo un tempo realmente riempito di parti distinguibili appartiene alla sfera del numerabile: che cosa possa significare l’accumularsi di un vuoto durare è cosa che non si può assolutamente pensare. Che cosa possa significare questo accumularsi è cosa qui assolutamente indifferente; ci si chiede se il mondo, nello stato che qui è presupposto, dura, ha una durata nel tempo. Che a misurare una tale durata priva di contenuto non si ricavi niente, precisamente come a misurare lo spazio vuoto senza scopo e senza meta, è cosa che sappiamo già da lungo tempo, e anzi, proprio per via dell’insulsaggine di questo procedere, Hegel questa infinità la chiama anche cattiva infinità. Secondo Dühring il tempo esiste solo in virtù del cambiamento e non esiste il cambiamento nel tempo e in virtù del tempo. Precisamente perché il tempo è diverso e indipendente dal cambiamento, lo si può misurare per mezzo del cambiamento, infatti il misurare implica sempre una cosa diversa da quella da misurare. E il tempo nel quale non avvengono cambiamenti avvertibili è molto lontano da non essere un tempo; esso è invece il tempo puro, non affetto da mescolanze estranee, e quindi il tempo vero, il tempo come tale. Infatti se noi vogliamo cogliere il concetto di tempo in tutta la sua purezza, separato da ogni mescolanza estranea e indebita, siamo costretti a metter da parte come indebiti tutti i veri avvenimenti che accadono simultaneamente o successivamente nel tempo, e conseguentemente a rappresentarci un tempo nel quale non avviene niente. Con ciò, dunque, noi non abbiamo fatto assorbire il concetto di tempo dall’idea generale dell’essere, ma siamo solo arrivati al concetto puro di tempo.

Ma tutte queste contraddizioni e impossibilità sono ancora un puro giuoco da bambino di fronte alla confusione in cui cade Dühring col suo stato iniziale eguale a se stesso del mondo. Se una volta il mondo era in uno stato in cui non avveniva assolutamente nessun cambiamento, come ha potuto passare da questo stato al cambiamento? Ciò che è assolutamente privo di cambiamento e che inoltre è in questo stato dall’eternità, non può da se stesso uscire da questo stato e passare a quello di movimento e di cambiamento. È necessario quindi che dall’esterno, dal di fuori del mondo, sia venuto un primo impulso che lo abbia posto in movimento. Ma è noto che il “primo impulso” non è che un’altra espressione per dire dio. Quel dio e quell’al di là che Dühring nella sua schematizzazione del mondo pretendeva di aver così bellamente liquidato, egli stesso li riporta tutti e due, precisati e approfonditi, nella filosofia della natura.

Inoltre Dühring dice:

“Laddove un elemento costante dell’essere ha una grandezza, questa rimarrà immutata nella sua determinatezza. Questo vale (…) per la materia e per l’energia meccanica”.

Detto di passaggio, la prima proposizione fornisce un esempio prezioso della magniloquenza assiomatico-tautologica di Dühring: laddove una grandezza non cambia, resta la stessa. Quindi la quantità di energia meccanica che c’è nel mondo resta eternamente la stessa. Noi prescinderemo dal fatto che, nella misura in cui tutto questo è giusto, nella filosofia Descartes lo aveva già saputo e detto circa trecento anni fa [32], e che nella scienza della natura la dottrina della conservazione dell’energia da vent’anni è in voga dappertutto; prescinderemo anche dal fatto che Dühring, limitandola all’energia meccanica, non migliora in nessun modo questa dottrina. Ma dov’era l’energia meccanica al tempo dello stato d’immutabilità? A questa domanda Dühring ci rifiuta ostinatamente ogni risposta.

Signor Dühring, dov’era allora quell’energia meccanica che resta eternamente eguale a se stessa, e che cosa faceva? Risposta:

“Lo stato originario dell’universo o, più chiaramente, di un essere della materia privo di cambiamenti, non includente nessun accumularsi di cambiamenti nel tempo, è una questione che può essere respinta solo da quell’intelligenza che vede l’apice della saggezza nell’accumularsi della propria forza di procreazione”.

Dunque: o accettate ad occhi chiusi il mio stato originario di immutabilità o io, il valido procreatore Eugen Dühring, vi dichiaro spiritualmente eunuchi. Certo più d’uno si spaventerà di tutto questo. Noi, noi che abbiamo visto qualche esempio della forza di procreazione di Dühring, potremo permetterci provvisoriamente di lasciare senza risposta l’elegante ingiuria e domandare ancora una volta: Ma, signor Dühring, per favore, come la mettiamo con l’energia meccanica?

Il sig. Dühring si confonde subito. In effetti, balbetta,

“l’assoluta identità di quello stato-limite iniziale non fornisce in se stessa nessun principio di transizione. Richiamiamoci tuttavia alla memoria che la situazione è, in fondo, eguale in ogni nuovo anello, per piccolo che sia, della catena delle esistenze che noi ben conosciamo. Chi, dunque, solleva difficoltà nel caso principale che ci sta davanti, stia attento a non dispensarsene in occasioni meno appariscenti. Inoltre la possibilità di inserire stati intermedi in gradazione progressiva sussiste, e con ciò si apre quel ponte della continuità che ci fa arrivare regressivamente sino all’estinzione del processo di cambiamento. In verità in sede puramente concettuale questa continuità non ci aiuta a superare la difficoltà dell’idea principale, ma essa è per noi la forma fondamentale di ogni regolarità e di ogni processo di transizione altrimenti noto, cosicché noi abbiamo il diritto di servircene come di un anello di congiunzione tra quel primo stato di equilibrio e la sua rottura. Invece, se noi pensassimo l’equilibrio cosiddetto (!) immobile secondo quei concetti che nella nostra meccanica odierna sono ammessi senza nessuna particolare presa di posizione (!), non sarebbe assolutamente possibile indicare in che modo la materia sia potuta arrivare al processo di cambiamento”.

Oltre alla meccanica delle masse ci sarebbe ancora una trasformazione del movimento delle masse in movimento delle particelle più piccole, ma riguardo al modo in cui questo accade,

“per questo noi non abbiamo a disposizione sino ad ora nessun principio generale e non dobbiamo perciò affatto meravigliarci se questi fenomeni vanno a perdersi un po’ nell’oscurità“.

Questo è tutto ciò che Dühring ha da dire. E in effetti per farci pascere di questi sotterfugi e di queste circonlocuzioni veramente miserevoli, dovremmo vedere il culmine della saggezza non solamente nell’autolimitarsi della propria forza di procreazione, ma anche nella più cieca superstizione. Da se stessa, lo conferma Dühring, l’assoluta identità non può pervenire al cambiamento. Non esiste di per sé nessun mezzo per cui l’equilibrio assoluto possa passare nel movimento. Che cosa c’è allora? Ci sono tre argomentazioni false e miserevoli.

Primo: si afferma che è altrettanto difficile dimostrare il passaggio da ogni anello, per piccolo che sia, della catena dell’esistenza a noi ben nota, al successivo. Sembra che Dühring ritenga i suoi lettori dei lattanti. La dimostrazione dei singoli passaggi e dei singoli nessi dei più piccoli anelli della catena dell’esistenza costituisce appunto il contenuto della scienza della natura, e se qualche cosa non va, nessuno pensa, neanche Dühring, di spiegare dal nulla il movimento avvenuto, ma solo dalla trasmissione, dalla trasformazione o dalla propagazione di un movimento precedente. Qui invece si tratta, come ammette egli stesso, di far sorgere il movimento dall’immobilità e quindi dal nulla.

Secondo: abbiamo il “ponte della continuità”. Questo, certamente, in sede puramente concettuale non ci aiuta a vincere la difficoltà, ma noi abbiamo pure diritto di usarlo come anello di congiunzione tra l’immobilità e il movimento. Disgraziatamente la continuità dell’immobilità consiste nel non muoversi; rimane più misterioso che mai. Il modo con cui si possa così generare il movimento. Dühring frazioni pure in particelle infinitamente piccole il suo passaggio dal nulla di movimento al movimento universale e attribuisca a questo nulla una durata temporale lunga quanto vuole, non avremo progredito comunque neppure di un decimillesimo di millimetro. Dal nulla non possiamo mai arrivare a qualcosa senza un atto creativo, fosse anche questo qualche cosa piccolo come una differenziale matematica. Il ponte della continuità non è quindi neppure un ponte dell’asino, è un ponte che solo Dühring può passare.

Terzo: sino a quando la meccanica odierna avrà validità, ed essa secondo Dühring è una delle leve essenziali per la formazione del pensiero, non si potrà assolutamente indicare come si arriva dalla immobilità al movimento. Ma la teoria meccanica del calore ci mostra che un movimento di masse si trasforma, in circostanze determinate, in un movimento molecolare (sebbene anche qui un movimento proceda da un altro movimento e mai da uno stato d’immobilità) e questo, accenna timidamente Dühring, potrebbe fornirci, eventualmente, un ponte tra ciò che è strettamente statico (in equilibrio) e ciò che è dinamico (in movimento). Ma questi processi “vanno a perdersi un po’ nell’oscurità”. Ed è proprio nell’oscurità che Dühring ci lascia.

Con tutto questo approfondimento e con tutta questa precisazione siamo arrivati al punto di esserci sempre più sprofondati in un assurdo sempre più precisato e di avere toccato terra alla fine dove necessariamente dovevamo toccar terra: “nell’oscurità”. Ma tutto questo preoccupa poco Dühring. Proprio alla pagina seguente ha la faccia tosta di affermare che egli ha potuto “concordare il concetto del permanere immutabile di un contenuto reale tratto immediatamente dal comportamento della materia e dalle forze meccaniche“. E quest’uomo dà del “ciarlatano” ad altri!

Fortunatamente in tutto questo disperato smarrimento, in tutta questa disperata confusione nell'”oscurità”, resta ancora una consolazione, ed è certo edificante: “La matematica degli abitanti di altri corpi celesti non può poggiare su assiomi diversi da quelli della nostra!”.

Note

24. Karl Ludwing Michelet è detto “l’ebreo errante della scuola hegeliana” evidentemente perché egli non faceva che correre dietro a un hegelismo superficialmente inteso. Nel 1876 cominciò a pubblicare un “sistema di filosofia” in cinque volumi (l’ultimo risale al 1881) che nella struttura generale imitava il piano dell'”Enciclopedia” di Hegel (G. L. Michelet, “Il sistema della filosofia come scienza esatta comprendente logica, filosofia della natura e filosofia dello spirito”).

25. Nel 1885, mentre preparava la seconda edizione dell'”Anti-Dühring”, Engels pensò di mettere a questo punto una nota, il cui abbozzo (“Sui prototipi dell’infinito matematico nel mondo reale”) fu poi da lui incluso tra i materiali per la “Dialettica della natura”.

26. Allusione alla sottomissione servile dei prussiani, che accettarono la costituzione “elargita” (oktroyert) loro il 5 dicembre 1848 da Federico Guglielmo IV, contemporaneamente allo scioglimento dell’Assemblea nazionale. Nell’elaborazione di questa “carta costituzionale per lo Stato prussiano” ebbe parte decisiva il ministro reazionario Manteuffel.

27. Vedi Hegel, “Encyklopädie der philosophischen…”, par. 188, e “Wissenschaft der Logik”, libro terzo, sezione prima, capitolo terzo, e sezione terza, capitolo secondo.

28. Nella prima sezione dell'”Anti-Dühring” tutti questi riferimenti senza ulteriore indicazione concernono il “Cursus der Philosophie…” di Dühring.

29. Ad Austerlitz, il 2 dicembre 1805, truppe russe e austriache si scontrarono con le truppe francesi di Napoleone, che riportò la vittoria. La battaglia di Jena, combattuta il 14 ottobre 1806 tra l’esercito francese di Napoleone e le truppe prussiane, si concluse con la disfatta di queste ultime e portò alla capitolazione della Prussia. La battaglia di Königgrätz, il 3 luglio 1866, decise la vittoria della Prussia nella guerra austro-prussiana; è ricordata anche come battaglia di Sedowa. Nella battaglia di Sedan il 1° e il 2 settembre 1870, scontro decisivo della guerra franco-tedesca del 1870-71, le truppe tedesche sconfissero l’esercito francese di Mac-Mahon e lo costrinsero alla capitolazione.

30. Il grande matematico Karl Friedrich Gauss fu un precursore della geometria non euclidea.

31. Cfr. Hegel, “Wissenschaft der Logik”, libro secondo: “Das Wesen”. Della categoria schellinghiana dell'”essere impensabile in precedenza” Engels parla nel suo opuscolo “Schelling e la Rivelazione” (1842).

32. La concezione del movimento come un quanto costante (conservazione della qualità di movimento) fu sviluppata da Cartesio nella sua trattazione sulla luce (parte prima dell’opera “De Mundo”, scritta negli anni 1630-1633 ma pubblicata nel 1664, quattordici anni dopo la morte di Cartesio) e nella sua lettera a de Beaune del 30 aprile 1639. Più ampiamente essa è esposta nei suoi “Principia philosophiae”, Amsterdam, 1644, parte seconda, par 36.

Anti-Dühring

Prima Sezione: Filosofia

VI. Filosofia della natura. Cosmogonia, fisica, chimica

Nel corso ulteriore del nostro cammino arriviamo alle teorie sul modo in cui il mondo odierno si è formato. Sappiamo che uno stato di universale dispersione della materia fu l’idea da cui presero le mosse i filosofi ionici, ma che, dopo Kant particolarmente, l’ipotesi di una nebulosa primitiva ha avuto una funzione nuova, per cui gravitazione e irraggiamento di calore venivano ad essere i mezzi per la graduale formazione dei corpi celesti solidi. La teoria meccanica del calore della nostra epoca ha permesso di dare forma più determinata alle deduzioni sugli stati precedenti dell’universo. Con tutto ciò

“lo stato di dispersione gassosa può essere un punto di partenza di serie deduzioni, solo se si potrà determinare in antecedenza più precisamente il sistema meccanico ad esso inerente. Altrimenti non solo l’idea resta in effetti nebulosa, ma anche la nebulosa primitiva diventa sempre più spessa e impenetrabile nel corso delle deduzioni (…) per ora tutto resta nel vago e nell’informe di un’idea di diffusione non meglio determinabile” e così “con questo universo gassoso” (avremo) “solo una concezione estremamente campata in aria”.

La teoria kantiana della genesi di tutti gli odierni corpi celesti da masse nebulose rotanti è stata il più grande progresso che l’astronomia abbia fatto dopo Copernico. Per la prima volta fu infirmata l’idea che la natura non abbia una storia nel tempo. Sino allora si riteneva che i corpi celesti permanessero sin dall’origine in stati e traiettorie sempre uguali; e se anche si ammetteva che nei singoli corpi celesti gli individui organici perissero, tuttavia i generi e le specie erano considerati immutabili. Certo la natura era visibilmente in continuo movimento, ma questo movimento appariva come l’incessante ripetizione degli stessi processi. In questa idea assolutamente conforme al modo di pensare metafisico, Kant aperse la prima breccia, e in verità in modo così scientifico che la massima parte degli argomenti da lui usati conservano anche oggi la loro validità. Certo la teoria kantiana, considerata rigorosamente, è ancora oggi un’ipotesi. Ma anche il sistema cosmologico copernicano, sino al giorno d’oggi, non è qualcosa di più [33], e dopo che la prova spettroscopica dell’esistenza di simili masse gassose incandescenti nella volta celeste ha annientato le affermazioni contrarie, l’opposizione scientifica alla teoria kantiana è stata ridotta al silenzio. Neanche Dühring può portare a termine la sua costruzione del mondo senza un tale stadio nebulare, ma se ne vendica, pretendendo che gli si debba mostrare il sistema meccanico esistente in questo stato nebulare e, poiché questo non è possibile, caricando lo stato nebulare di ogni sorta di epiteti ingiuriosi. Disgraziatamente la scienza moderna non può individuare questo sistema in modo da dar gioia a Dühring. Né, egualmente, può rispondere ad altre domande. Alla domanda: perché i corpi celesti non hanno la coda? sino ad ora si può solo rispondere: perché l’hanno perduta. Ma se ci si volesse impuntare e dire che così tutto rimane nel vago e nell’informe di un’idea di perdita non ulteriormente determinabile e che questa è una concezione estremamente campata in aria, con siffatte applicazioni della morale alla scienza della natura non avremmo fatto un passo avanti. Siffatte acrimonie e manifestazioni di insofferenza possono essere applicate sempre e dappertutto e proprio per questo fatto esse non sono mai a proposito e in nessun luogo. Chi impedisce poi a Dühring di scoprire da sé il sistema meccanico della nebulosa primitiva?

Per fortuna oggi sappiamo che la massa nebulare kantiana “è molto lontana dal coincidere con uno stato completamente eguale a se stesso del mezzo universale o, per esprimerci diversamente, con lo stato eguale a se stesso della materia”. Una vera fortuna per Kant, il quale poteva accontentarsi di risalire dai corpi celesti esistenti alla sfera nebulare e ancora non poteva nemmeno immaginare lo stato eguale a se stesso della materia! Notiamo di passaggio che se nell’odierna scienza della natura la sfera nebulare kantiana viene indicata come nebulosa primitiva, va da sé che questo fatto deve intendersi solo in un senso relativo. Essa è nebulosa primitiva, da una parte in quanto è l’origine dei corpi celesti e dall’altra in quanto è la forma più remota di materia alla quale possiamo sino ad oggi risalire. La qual cosa non esclude affatto, ma invece implica, che prima della nebulosa primitiva la materia abbia percorso una serie infinita di altre forme.

Dühring segna qui un suo vantaggio. Laddove noi, con la scienza, rimaniamo provvisoriamente fermi alla nebulosa primitiva, del pari provvisoria, la sua scienza della scienza lo aiuta a risalire ancora più in là, a quello “stato del mezzo universale, che non è possibile concepire né come puramente statico nel senso che quest’idea ha oggi, né come dinamico” e che quindi in generale non “è possibile concepire. L’unità di materia ed energia meccanica, che noi oggi designiamo col nome di mezzo universale, è per così dire una formula logico-reale per indicare lo stato eguale a se stesso della materia come il presupposto di tutti quegli stadi di sviluppo che sono numerabili”.

Evidentemente ancora per molto tempo non ci libereremo dallo stato primitivo eguale a se stesso della materia. Questo stato è designato come unità di materia ed energia meccanica, e ciò è designato come una formula logico-reale ecc. Quindi non appena cessa l’unità di materia ed energia meccanica, comincia il movimento.

La formula logico-reale non è altro che un fiacco tentativo di rendere utilizzabili per la filosofia della realtà le categorie hegeliane dell’in sé e per sé. Per Hegel nell’in sé consiste l’identità originaria delle opposizioni non sviluppate celate in una cosa, in un processo, in un concetto; nel per sé si manifestano la distinzione e la separazione di questi elementi celati e comincia il loro conflitto. Dobbiamo quindi rappresentaci lo stato primitivo privo di movimento come unità di materia ed energia meccanica, e il passaggio al movimento come separazione e contrapposizione di entrambe. Quello che abbiamo guadagnato con ciò non è la prova della realtà di quello stato primitivo fantastico, ma solo questo, che lo si può comprendere sotto la categoria hegeliana dell’in sé e che la sua egualmente fantastica cessazione la si può comprendere sotto la categoria del per sé. Hegel, aiuto!

La materia, dice Dühring, è la portatrice di tutto ciò che è reale; conseguentemente non può esserci nessuna energia meccanica fuori della materia. L’energia meccanica è inoltre uno stato della materia. Ora nello stato primitivo, in cui niente avveniva, la materia era una cosa sola con il suo stato, l’energia meccanica. Più tardi, quando qualche cosa cominciò ad accadere, certamente allora questo stato diventò qualcosa di distinto dalla materia. Dovremmo dunque lasciarci pascere di queste frasi mistiche e dell’assicurazione che lo stato eguale a se stesso non era né statico, né dinamico, né in equilibrio, né in movimento. E non sappiamo ancora dove mai in quello stato fosse l’energia meccanica, né come dovremmo, senza un impulso esterno, cioè senza dio, passare dall’assoluta immobilità al movimento.

Prima di Dühring i materialisti parlavano di materia e movimento. Egli riduce il movimento all’energia meccanica come presunta forma fondamentale di esso, e conseguentemente si toglie la possibilità di intendere il nesso reale tra materia e movimento, del resto non chiaro neppure a tutti i materialisti precedenti. Eppure la cosa è abbastanza semplice. Il movimento è il modo di esistere della materia. Mai in nessun luogo c’è stata e può esserci materia senza movimento. Movimento nello spazio cosmico, movimento meccanico di masse più piccole nei singoli corpi celesti, vibrazione molecolare come calore o come corrente elettrica o magnetica, scomposizione e combinazione chimica, vita organica: sono queste le forme di movimento, nell’una o nell’altra o contemporaneamente in parecchie delle quali si trova, in ogni dato istante, ogni singolo atomo di materia cosmica. Ogni stato di quiete, ogni stato di equilibrio, è solo relativo, ha un senso solo in riferimento all’una o all’altra forma determinata di movimento. Un corpo sulla terra può trovarsi per es. in equilibrio meccanico, meccanicamente in quiete, ma questo fatto non impedisce per nulla che esso prenda parte al movimento della terra, come a quello di tutto il sistema solare; nella stessa maniera che non impedisce alle sue piccole particelle fisiche di compiere le vibrazioni determinate dalla sua temperatura, o ai suoi atomi di passare attraverso un processo chimico. Materia senza movimento è altrettanto impensabile quanto movimento senza materia. Il movimento è perciò tanto increabile e indistruttibile quanto lo è la materia stessa; ciò che la vecchia filosofia (Descartes) esprime dicendo che la quantità di movimento presente è sempre la stessa [32]. Quindi il movimento non può essere creato, può solo essere trasmesso. Se un movimento è trasmesso da un corpo a un altro, in quanto si trasmette, è attivo, lo si può considerare come causa del movimento; in quanto viene trasmesso, è passivo. Questo movimento attivo noi lo chiamiamo energia, il movimento passivo, manifestazione dell’energia. Conseguentemente è chiaro ed evidente che l’energia ha la stessa grandezza della sua manifestazione, perché in entrambe si compie precisamente lo stesso movimento.

Di conseguenza uno stato della materia privo di movimento si dimostra come una delle idee più vuote e più insulse, come un puro “delirio febbrile”. Per arrivare a questo ci si deve rappresentare come quiete assoluta l’equilibrio meccanico relativo, in cui un corpo si può trovare su questa terra, e quindi estenderlo a tutto quanto l’universo. Ciò viene certamente facilitato riducendo il movimento universale alla semplice energia meccanica. E in questo caso la limitazione del movimento a semplice energia meccanica offre anche il vantaggio che ci si può rappresentare un’energia come se fosse in quiete, come vincolata e quindi momentaneamente inattiva. Se infatti la trasmissione di un movimento è, come accade molto spesso, un fenomeno alquanto complesso, che implica vari termini intermedi, si può differire la trasmissione effettiva ad un insieme fissato a piacere, omettendo l’ultimo anello della catena. Così avviene ad es. quando si carica un fucile e si ritarda il momento in cui, tirando il grilletto, dovrà compiersi la scarica, cioè la trasmissione del movimento sprigionato dall’accensione della polvere. Ci si deve quindi immaginare che la materia, durante lo stato immobile, eguale a se stesso, sia stata caricata di energia, e proprio questo è ciò che Dühring sembra intendere, ammesso che in generale intenda qualche cosa, come unità di materia ed energia meccanica. Questa idea è assurda, poiché attribuisce all’universo come assoluto uno stato che, per sua natura, è relativo, ed al quale quindi può essere soggetta, nel medesimo tempo, solo una parte della materia. Ma anche prescindendo da questo, rimane sempre la difficoltà di sapere, in primo luogo, come il mondo è arrivato ad essere caricato, poiché al giorno d’oggi i fucili non si caricano da sé, e poi di chi è il dito che ha tirato il grilletto. Potremo fare e dire quello che vogliamo: sotto la guida di Dühring ritorneremo sempre al… dito di dio.

Dall’astronomia il nostro filosofo della realtà passa alla meccanica e alla fisica e si rammarica che la teoria meccanica del calore, nel corso di una generazione, non sia stata portata sostanzialmente più avanti del punto a cui l’aveva portata a poco a poco Robert Mayer. Inoltre, egli dice, la cosa resta molto oscura; dobbiamo

“ricordarci sempre che insieme agli stati di movimento della materia esistono anche condizioni statiche e che queste ultime non sono misurabili in lavoro meccanico (…) se precedentemente abbiamo designato la natura come una grande lavoratrice e prendiamo ora questa espressione nel suo senso rigoroso, dobbiamo ancora aggiungere che gli stati eguali a se stessi e le condizioni di quiete non rappresentano alcun lavoro meccanico. Quindi ancora una volta manca il ponte di passaggio dallo statico al dinamico, e se sinora il cosiddetto calore latente è rimasto uno scoglio per la teoria, ancora qui dobbiamo riconoscere una lacuna che meno che mai si dovrebbe misconoscere nelle applicazioni cosmiche”.

Tutto questo sproloquio in tono oracolare non è altro, ancora una volta, che lo sfogo della cattiva coscienza che sente molto bene che, con quel suo far sorgere il movimento dall’assoluta immobilità, si è arenata senza alcuna possibilità di salvezza e pur si vergogna di ricorrere all’unico salvatore, cioè al creatore del cielo e della terra. Se neanche nella meccanica, inclusa quella del calore, si può trovare il ponte di passaggio dallo statico al dinamico, dall’equilibrio al movimento, come dovrebbe Dühring essere tenuto a trovare il suo ponte di passaggio dallo stato privo di movimento al movimento? E così sarebbe allora felicemente fuori dai guai.

Nella comune meccanica, il ponte di passaggio dallo statico al dinamico è l’impulso dall’esterno. Se una pietra del peso di un quintale viene portata a dieci metri di altezza e sospesa liberamente in modo a rimanere appesa lassù in uno stato eguale a se stesso e in condizione di queste, si dovrebbe far appello ad un pubblico di lattanti per poter affermare che l’attuale posizione di questo corpo non rappresenti nessun lavoro meccanico o che la distanza dalla posizione precedente non sia misurabile in lavoro meccanico. Un qualunque passante spiegherà senza fatica a Dühring che la pietra non è andata lassù ad appendersi da se stessa alla corda, e un qualunque manuale di meccanica gli potrà dire che se egli lascerà ricadere la pietra, questa nella sua caduta produrrà tanto lavoro meccanico quanto ne è occorso per elevarla a dieci metri d’altezza. Anche il fatto più semplice, che la pietra è sospesa lassù, rappresenta un lavoro meccanico; infatti, se resta sospesa abbastanza a lungo, la corda si spezzerà non appena, in seguito a un processo di decomposizione chimica, non è più sufficientemente forte da reggere la pietra. Ma, secondo Dühring, tutti i processi meccanici possono ridursi a siffatte forme fondamentali semplici, e deve ancora nascere l’ingegnere che sia incapace di trovare il ponte di passaggio dallo statico al dinamico, se dispone di un impulso sufficiente.

Certo per il nostro metafisico è un osso molto duro, è una pillola molto amara il fatto che il movimento abbia a trovare la sua misura nel suo contrario, nella quiete. È veramente una contraddizione stridente, ed ogni contraddizione è, per Dühring, un controsenso. Ciò nondimeno è un fatto che la pietra che sta sospesa rappresenta, precisamente come un fucile carico, una quantità determinata di movimento meccanico, che può misurarsi con precisione, mediante il suo peso e la sua distanza dal suolo, e che può risolversi indifferentemente in varie maniere, per es. con la caduta diretta, con lo slittamento su un piano inclinato, col far girare un albero di trasmissione. Per la concezione dialettica non costituisce per nulla una difficoltà il fatto che il movimento possa essere espresso mediante il suo contrario, la quiete. Per questa concezione, come abbiamo visto, l’opposizione completa è solo relativa; non esistono né quiete assoluta né equilibrio incondizionato. Il movimento nella sua singolarità tende all’equilibrio, il movimento nella sua totalità, a sua volta, sopprime l’equilibrio. Così quiete ed equilibrio, dove si riscontrano, sono il risultato di un movimento limitato, ed è evidente che questo movimento può essere misurato mediante il suo risultato, in esso può essere espresso e partendo da esso può essere ristabilito in una forma o nell’altra. Ma Dühring non può appagarsi di una presentazione così semplice della cosa. Da buon metafisico, tra movimento ed equilibrio scava prima una voragine paurosa, che nella realtà non esiste, poi si stupisce di non poter trovare un ponte gettato su questa voragine che egli stesso ha costruito. Avrebbe potuto egualmente inforcare il suo metafisico Ronzinante e andare a caccia della kantiana “cosa in sé”; infatti questo e nient’altro è ciò che alla fine si nasconde dietro questo introvabile ponte.

Ma che ne è della teoria meccanica del calore e del calore vincolato o latente che è “restato uno scoglio” per questa teoria?

Se si prende una libbra di ghiaccio alla temperatura del punto di congelamento dell’acqua e, in condizioni di pressione atmosferica normale, mediante il calore la si trasforma in una libbra di acqua alla stessa temperatura, sparisce una quantità di calore che sarebbe sufficiente per elevare da 0° a 79,4° della scala del termometro centigrado la stessa libbra di acqua o per elevare di un grado 79,4 libbre di acqua. Se si riscalda questa libbra di acqua fino al punto di ebollizione, cioè a 100°, e quindi la si trasforma in vapore a 100°, prima che l’ultima goccia di acqua si sia trasformata in vapore, sparisce una quantità di calore quasi sette volte maggiore, sufficiente per elevare di un grado 537,2 libbre di acqua. Questo calore che è sparito si chiama calore latente. Se per raffreddamento si trasforma il vapore in acqua e l’acqua in ghiaccio, questa stessa quantità di calore che prima era latente diventa a sua volta libera, cioè percepibile e misurabile come calore. Questa liberazione del calore col condensarsi del vapore e col congelarsi dell’acqua è la causa per cui il vapore, quando viene raffreddato a 100°, solo gradualmente si trasforma in acqua e per cui una massa di acqua alla temperatura del punto di congelamento, solo molto lentamente si trasforma in ghiaccio. Questi sono i fatti. La questione è ora: che cosa accade del calore mentre è latente?

La teoria meccanica del calore, secondo la quale il calore consiste in una oscillazione maggiore o minore, a seconda della temperatura e dello stato di aggregazione, delle più piccole particelle fisicamente attive (molecole) dei corpi, oscillazione che in certe circostanze può trasformarsi in ogni forma di movimento, spiega la cosa partendo dal fatto che il calore sparito ha compiuto un lavoro, si è trasformato in lavoro. Quando il ghiaccio fonde, la connessione stretta e salda delle singole molecole tra loro viene rotta e viene trasformata in una giustapposizione slegata; quando l’acqua evapora, al punto di ebollizione si presenta uno stato in cui le singole molecole non esercitano assolutamente nessun rilevante influsso l’una sull’altra e sotto l’azione del calore si disperdono perfino in tutte le direzioni. È chiaro ora che le singole molecole di un corpo allo stato gassoso sono provviste di un’energia di gran lunga maggiore che allo stato solido. Il calore latente non è quindi sparito, esso si è semplicemente trasformato ed ha assunto la forma di tensione molecolare. Non appena vien meno la condizione alla quale le molecole possono mantenere questa loro assoluta o relativa libertà reciproca, non appena, cioè, la temperatura scende al di sotto del minimo di 100° e rispettivamente di 0°, questa tensione sparisce, le molecole urgono l’una verso l’altra con la stessa forza con la quale prima fuggivano l’una dall’altra, e questa forza sparisce, ma solo per riapparire come calore, e invero precisamente come quella stessa quantità di calore che prima era latente. Naturalmente questa spiegazione è un’ipotesi, come tutta la teoria meccanica del calore, in quanto nessuno sinora ha mai visto una molecola e tanto meno una molecola in vibrazione. Proprio per questo essa è certamente piena di lacune, come tutta la teoria che è ancora molto giovane, ma almeno essa può spiegare il processo senza in nessun modo venire in conflitto con l’indistruttibilità e l’increabilità del movimento ed è atta a render conto persino con precisione della presenza del calore durante la metamorfosi. Il calore latente o vincolato non è quindi uno scoglio per la teoria meccanica del calore. Al contrario questa teoria per la prima volta giunge ad una spiegazione razionale del processo, e uno scoglio può sorgere tutt’al più dal fatto che i fisici continuano a designare il calore che si è trasformato in un’altra forma di energia molecolare con l’espressione invecchiata e diventata impropria di calore “vincolato”.

Quindi gli stati eguali a se stessi e le condizioni degli stati di aggregazione, solido, liquido e gassoso, rappresentano, in verità, lavoro meccanico, in quanto il lavoro meccanico è la misura del calore. Tanto la crosta solida della terra quanto l’acqua dell’oceano, nel loro stato attuale di aggregazione, rappresentano una quantità assolutamente determinata di calore sprigionatosi, al quale, si intende, corrisponde una quantità parimente determinata di energia meccanica. Nel passaggio dalla sfera gassosa dalla quale è sorta la terra, allo stato fluido di aggregazione, e, più tardi, lo stato gran parte solido di aggregazione, un quantum determinato di energia molecolare è stato irraggiato come calore nello spazio celeste. La difficoltà di cui va misteriosamente brontolando Dühring, non esiste dunque: anche nelle applicazioni cosmiche possiamo certo incontrare deficienze e lacune, dovute all’imperfezione dei nostri mezzi di conoscenza, ma non urteremo mai in ostacoli teoricamente insuperabili. Il ponte di passaggio dallo statico al dinamico è anche qui l’impulso esterno, raffreddamento o riscaldamento, occasionato da altri corpi che agiscano sull’oggetto che si trova in equilibrio. Quanto più ci inoltriamo in questa filosofia della natura dühringiana, tanto più impossibili appaiono i tentativi di spiegare il movimento partendo dall’immobilità, o di trovare quel ponte su cui ciò che è puramente statico, in quiete, può arrivare da se stesso a ciò che è dinamico, al movimento.

Con ciò ci saremo felicemente liberati per qualche tempo dello stato primitivo uguale a se stesso. Dühring passa alla chimica e coglie quest’occasione per rivelarci le seguenti tre leggi di permanenza della natura acquisite sinora dalla filosofia della realtà:

1) la quantità della materia universale; 2) quella degli elementi (chimici) semplici; 3) quella dell’energia meccanica, sono immutabili.

Quindi, increabilità e indistruttibilità, sia della materia che delle sue parti costitutive semplici, nella misura in cui essa ne ha, e indistruttibilità e increabilità del movimento; vecchi fatti universalmente noti, espressi in modo estremamente inadeguato: ecco l’unico elemento effettivamente positivo che Dühring è in grado di offrirci come risultato della sua filosofia della natura e del mondo inorganico. Tutte cose che sapevamo da lungo tempo. Quel che non sapevamo è che esse siano “leggi di permanenza” e come tali “proprietà schematiche del sistema delle cose”. Qui noi dobbiamo dire di nuovo quello che abbiamo detto sopra a proposito di Kant: Dühring prende una qualsiasi storiella nota a tutti, ci appiccica un’etichetta dühringiana, e chiama questo: “conclusioni e vedute fondamentalmente originali … idee che creano un sistema… scienza che va alle radici”.

Ma ci vuol altro perché ci si debba disperare per questa ragione. Quali che siano le deficienze che scienza che più va alle radici e la migliore organizzazione della società possano avere, una cosa Dühring può affermare con precisione:

“La quantità di oro esistente nell’universo deve in ogni epoca essere stata sempre la stessa e tanto poco può essersi cresciuta o diminuita quanto la materia universale”.

Ma che cosa possiamo comprarci con quest'”oro esistente”, questo disgraziatamente Dühring non lo dice.


VII. Filosofia della natura. Mondo organico

“Dalla meccanica della pressione e dell’urto al legame delle sensazioni e dei pensieri si stende un’unica e unitaria serie di gradini intermedi”.

Con questa assicurazione Dühring si risparmia di dire qualche cosa di più sull’origine della vita, sebbene da un pensatore che è risalito, seguendo lo sviluppo del mondo, sino allo stato eguale a se stesso e che si sente tanto a casa sua sugli altri corpi celesti, ci si dovessero pur aspettare anche delle informazioni precise. Del resto quell’asserzione è esatta solo per metà, finché non venga integrata dalla linea nodale delle relazioni di misura di Hegel, della quale abbiamo già fatto menzione. Malgrado ogni gradualità, il passaggio da una forma di movimento ad un’altra rimane sempre un salto, una svolta decisiva. Così il passaggio dalla meccanica dei corpi celesti a quella delle masse minori che esistono su un singolo corpo celeste; altrettanto il passaggio dalla meccanica delle masse alla meccanica delle molecole, includendo le forme di movimento che indaghiamo nella fisica propriamente detta: calore, luce, elettricità, magnetismo; egualmente, il passaggio dalla fisica delle molecole alla fisica degli atomi, la chimica, si compie a sua volta con un salto netto, e questo è ancor più chiaramente il caso del passaggio dall’azione chimica ordinaria al chimismo dell’albume [34] che chiamiamo vita [35]. Nell’interno della sfera della vita i salti diventano sempre più rari ed insensibili. È quindi di nuovo Hegel che Dühring deve correggere.

Il passaggio concettuale al mondo organico viene fornito a Dühring dal concetto di finalità. Questo concetto è a sua volta preso a prestito da Hegel che nella “Logica”, Dottrina del concetto, passa dal chimismo alla vita mediante la teleologia o dottrina della finalità. Dovunque gettiamo lo sguardo, in Dühring ci imbattiamo sempre in una “credenza” hegeliana che disinvoltamente spaccia per quella sua propria scienza che va alle radici. Andremmo troppo in là se indagassimo qui in che misura sia giustificata ed opportuna l’applicazione delle idee di finalità e di mezzo al mondo organico. In ogni caso, anche l’applicazione della “finalità interna” hegeliana, cioè di una finalità che non è introdotta nella natura mediante un terzo che agisce intenzionalmente, come sarebbe la saggezza della provvidenza, ma invece è insita nella necessità della cosa stessa, porta costantemente in gente non perfettamente ferrata in filosofia, all’interpolazione inconsiderata di azione cosciente e intenzionale. Lo stesso Dühring che, di fronte al più piccolo moto “spiritistico” altrui, cade in un’indignazione morale smisurata, assicura “con decisione che le sensazioni istintive (…) essenzialmente sono state create per la soddisfazione che è legata alla loro attività”. E ci racconta che la povera natura “deve sempre ricominciare da capo a mantenere in ordine il mondo oggettivo”, e che inoltre ha anche da sbrigare più di un affare “che esige da parte della natura una sottigliezza maggiore di quella che di solito le si concede”. Ma la natura non solo sa perché fa or questa or quella cosa, non solo deve sbrigare i servizi di una domestica tuttofare, non solo ha della sottigliezza, ciò che è già un simpatico grado di perfezione nel pensiero soggettivo consapevole, ma ha anche una volontà. Infatti l’ulteriore attributo degli istinti, cioè che essi compiano inoltre reali funzioni naturali, nutrizione, propagazione, ecc., questo ulteriore attributo “dobbiamo ritenere che sia voluto non direttamente, ma solo indirettamente”. Con ciò siamo arrivati ad una natura che pensa ed agisce consapevolmente, siamo quindi già sul ponte, ma non sul ponte che porta dallo statico al dinamico, bensì su quello che porta dal panteismo al deismo. O forse aggrada a Dühring fare, una volta tanto, un po’ di quella “semipoesia che è propria della filosofia della natura”?

Impossibile. Tutto ciò che il nostro filosofo della realtà ci sa dire sulla natura organica, si limita alla lotta contro questa semipoesia della filosofia della natura, contro “la ciarlataneria con le sue superficiali facilonerie e con le sue mistificazioni pseudo-scientifiche”, contro i “caratteri di pura poesia” del darwinismo.

Prima di ogni altra cosa si rimprovera a Darwin di trasferire la teoria malthusiana della popolazione dall’economia alla scienza della natura, di essere prigioniero delle idee degli allevatori di animali, di fare, sulla lotta per l’esistenza, della semipoesia non scientifica; e inoltre tutto il darwinismo, toltone quanto è stato mutato da Lamarck, è un atto di brutalità diretta contro l’umanità.

Darwin aveva riportato dai suoi viaggi scientifici l’idea che le specie vegetali e animali, anziché essere costanti, sono variabili. Per proseguire nello sviluppo di questi pensieri dopo il suo ritorno, non gli si offriva miglior campo di osservazione che l’allevamento delle piante e degli animali. Per questo scopo l’Inghilterra è proprio il paese classico; ciò che si è fatto in altri paesi, per es. in Germania, non può dare neanche lontanamente la misura di ciò che a questo riguardo è stato raggiunto in Inghilterra. Inoltre la maggior parte dei successi appartengono agli ultimi cento anni, cosicché la constatazione dei fatti presenta poche difficoltà. Ora, Darwin trovò che tale allevamento aveva provocato artificialmente, in piante ed animali della stessa specie, differenze maggiori di quelle che si presentavano tra specie che in generale sono riconosciute come differenti. Quindi, da una parte era dimostrata la modificabilità delle specie sino ad un certo grado, dall’altra la possibilità di antenati comuni per organismi che possedevano caratteri specifici differenti. Darwin si diede ora ad indagare la possibilità che nella natura si trovino cause che, senza l’intenzione cosciente dell’allevatore, tuttavia alla lunga provochino negli organismi viventi modificazioni analoghe a quelle provocate dall’allevamento artificiale. Queste cause egli le trovò nella sproporzione tra il numero enorme di germi prodotti dalla natura e il numero ristretto di organismi che effettivamente raggiungono la maturità. Ma poiché ogni germe tende allo sviluppo, sorge necessariamente una lotta per l’esistenza che si presenta non solo come l’atto diretto, corporeo, di combattersi o di mangiarsi, ma anche, perfino nelle piante, come lotta per lo spazio e per la luce. Ed è evidente che in questa lotta avranno la migliore prospettiva di raggiungere la maturità e di riprodursi quegli individui che posseggono certe particolarità individuali che, per insignificanti che siano, sono però vantaggiose nella lotta per l’esistenza. Queste proprietà individuali hanno perciò la tendenza a trasmettersi ereditariamente e, se si presentano in più individui della stessa specie, ad incrementarsi, per trasmissione ereditaria accumulata, nella direzione che hanno preso; mentre gli individui che non posseggono queste proprietà, soccombono più facilmente nella lotta per l’esistenza e gradualmente spariscono. In questa maniera una specie si modifica per selezione naturale, mediante la sopravvivenza del più adatto.

Contro questa teoria darwiniana Dühring dice che l’origine di quest’idea per la lotta dell’esistenza debba, come Darwin stesso avrebbe confessato, ricercarsi in una generalizzazione delle vedute dell’economista Malthus, teorico del fenomeno della popolazione, e che conseguentemente sarebbe affetta da tutte quelle pecche che sono proprie delle vedute di sapore sacerdotale di Malthus sulla pressione demografica. Ora, a Darwin, neanche da lontano è mai venuto in mente di dire che l’origine dell’idea della lotta per l’esistenza si debba ricercare in Malthus. Egli dice solamente che la sua teoria della lotta per l’esistenza è la teoria di Malthus applicata a tutto il mondo animale e vegetale. Per quanto grosso possa essere il granchio preso da Darwin nell’accettare ingenuamente, senza averla esaminata, la dottrina di Malthus, ognuno vede a prima vista che non occorrono gli occhiali di Malthus per percepire la lotta per l’esistenza nella natura, la contraddizione, cioè, tra l’innumerevole quantità di germi che la natura produce a profusione e il ristretto numero di essi che in generale può arrivare a maturità; contraddizione che si risolve in effetti, per la massima parte, in una lotta, a volte straordinariamente crudele, per l’esistenza. E come la legge del salario ha conservato il suo valore anche dopo che da gran tempo sono screditati gli argomenti di Malthus sui quali la faceva poggiare Ricardo, così nella natura può egualmente aver luogo la lotta per l’esistenza, anche senza nessuna interpretazione maltusiana. Del resto gli organismi della natura hanno egualmente le loro leggi demografiche, le quali vengono poco o niente indagate, ma la cui constatazione sarà di importanza decisiva per la teoria dell’evoluzione delle specie. E chi ha dato anche in questa direzione l’impulso decisivo? Nessun altro che Darwin.

Dühring si guarda bene dall’entrare in questo lato positivo della questione. Invece deve sempre ritornare in discussione la lotta per l’esistenza. È escluso a priori che si possa parlare di una lotta per l’esistenza tra piante prive di coscienza e bonari erbivori: “ora in senso preciso e determinato la lotta per l’esistenza rientra nella brutalità se e in quanto l’alimentazione avviene rapinando e divorando”. E, dopo aver ridotto il concetto di lotta per l’esistenza a questi limiti angusti, Dühring può lasciar libero corso alla sua indignazione sulla brutalità di questo concetto, che egli stesso ha limitato alla brutalità. Ma questa indignazione morale colpisce solo Dühring, che invero è il solo autore della lotta per l’esistenza ridotta a questi limiti, e perciò ne è il solo responsabile. Non è dunque Darwin colui “che cerca nel dominio delle fiere le leggi e l’intelligenza di ogni azione della natura”, ché anzi Darwin aveva incluso nella lotta precisamente tutta la natura organica, ma è invece uno spauracchio fantastico allestito da Dühring stesso. Il nome di lotta per l’esistenza può del resto essere volentieri sacrificato alla collera altamente morale di Dühring. Che la cosa esista anche tra le piante glielo può provare ogni prato, ogni campo di grano, ogni bosco; e non si tratta del nome, se, cioè, tutto questo debba chiamarsi “lotta per l’esistenza” o “mancanza di condizioni per l’esistenza e suoi effetti meccanici”, si tratta invece di sapere come questo fatto agisca sulla conservazione o sulla modificazione delle specie. Su questo Dühring persiste in un silenzio perfettamente eguale a se stesso. Quindi provvisoriamente bisognerà accontentarsi della selezione naturale.

Ma il darwinismo “produce dal nulla le sue trasformazioni e le sue differenziazioni”. In verità Darwin, laddove tratta della selezione naturale, astrae dalle cause che hanno provocato le modificazioni dei singoli individui, e tratta anzitutto del modo e della maniera in cui tali variazioni individuali a poco a poco diventano caratteristiche di una razza, di una varietà, di una specie. Per Darwin, prima di ogni altra cosa, si tratta di trovare non tanto queste cause, le quali sinora sono in parte del tutto sconosciute, in parte possono essere indicate soltanto in una maniera del tutto generale, quanto invece una forma razionale nella quale i loro effetti si fissino e acquistino un valore durevole. Che Darwin abbia inoltre attribuito alla sua scoperta una sfera d’azione esagerata, che ne abbia fatta una leva per la modificazione della specie, e che abbia trascurato le cause delle modificazioni individuali ripetute, per occuparsi della forma in cui si generalizzano, è un errore che ha in comune con tutti quelli che compiono un progresso. Inoltre, se Darwin fa uscire dal nulla le sue trasformazioni individuali, e vi applica esclusivamente “la pazienza del selettore”, il selettore deve perciò egualmente far nascere dal nulla le sue trasformazioni delle specie animali e vegetali, non solamente immaginate, ma reali. Ma chi ha dato l’impulso per indagare da dove propriamente sorgano queste trasformazioni e queste differenziazioni, ancora una volta non è altro che Darwin.

Di recente, specialmente nell’opera di Haeckel, l’idea della selezione naturale è stata estesa e la variazione della specie è stata intesa come risultato dell’azione reciproca dell’adattamento e della trasmissione ereditaria, rappresentandosi nel processo l’adattamento come l’aspetto che produce le modificazioni, la trasmissione ereditaria come l’aspetto che le conserva. Ma per Dühring neanche questo, ancora una volta, è giusto.

“Un vero e proprio adattamento alle condizioni di vita, quali vengono fornite o sottratte dalla natura, postula istinti e attività che sono idealmente determinati. In caso contrario l’adattamento è solo un’apparenza e la causalità che allora agisce non si eleva al disopra dei gradi inferiori del mondo della fisica, della chimica e della fisiologia generale”.

Di nuovo è il nome quello che fa dispetto a Dühring. Ma quale che sia il nome da dare al processo, la questione qui è questa: mediante tali processi sono o non sono provocate modificazioni nelle specie organiche? E ancora una volta Dühring non dà nessuna risposta.

“Se una pianta, nel suo sviluppo, prende una direzione nella quale riceve la maggior quantità di luce, questo effetto dello stimolo non è stato che una combinazione di forze fisiche e di agenti chimici, e se qui si vuol parlare non metaforicamente ma propriamente di un adattamento, ciò significa portare nei concetti una confusione spiritistica.”

Così severo è contro gli altri lo stesso uomo che sa in modo assolutamente preciso per volontà di chi la natura fa una cosa o l’altra, che parla della sottigliezza della natura, anzi della sua volontà; confusione spiritistica, in effetti, ma dove? In Haeckel o in Dühring?

E non solo confusione spiritistica, ma anche logica. Abbiamo visto che Dühring insiste con tutte le sue forze a far valere nella natura il concetto di fine: “La relazione di mezzo e fine non postula in nessun modo una intenzione cosciente”. Ma che cos’è dunque l’adattamento senza intenzione cosciente, senza quella meditazione di idee, contro la quale egli si infervora tanto, se non una siffatta attività finalistica incosciente?

Se quindi le raganelle e gli insetti erbivori sono verdi, se gli animali del deserto sono giallo-sabbia, se gli animali polari sono prevalentemente del colore bianco della neve, è certo che essi non si sono appropriati di questi colori intenzionalmente o seguendo una qualche idea; al contrario i colori si possono spiegare partendo da forze fisiche e da agenti chimici. Eppure è innegabile che questi animali sono adattati secondo un fine, con quei colori, al mezzo nel quale vivono e, precisamente, perché in tal modo sono molto meno visibili ai loro nemici. Del pari gli organi con cui certe piante catturano e mangiano gli insetti che si posano su di esse, sono adattati a questa attività e adattati persino secondo un fine. Se ora Dühring insiste sul fatto che l’adattamento deve essere effettuato da idee, egli non fa che dire con altre parole che l’attività secondo un fine deve essere del pari mediata da idee, cosciente, intenzionale. E con questo siamo arrivati ancora una volta, come avviene di solito nella filosofia della realtà, al creatore che agisce finalisticamente, a dio. “Nel passato un siffatto modo di intendere lo si chiamava deismo e non era tenuto in gran conto” (dice Dühring); “ma oggi anche sotto questo rapporto sembra che ci si sia sviluppati a rovescio”.

Dall’adattamento veniamo all’ereditarietà. Anche qui il darwinismo, secondo Dühring, è completamente su falsa strada. Tutto il mondo organico, affermerebbe Dühring, discende da un essere primitivo, per così dire sarebbe la progenie di un solo essere. Per Darwin non esisterebbe assolutamente coordinazione per sè stante di prodotti naturali della stessa specie, senza la mediazione di una discendenza comune, e perciò con le sue vedute retrospettive Darwin dovrebbe alla fine trovarsi ben presto al punto in cui il filo della generazione o di altra propagazione gli si spezza tra le mani.

L’affermazione che Darwin faccia derivare tutti gli organismi attualmente esistenti da un essere primitivo è, per esprimerci cortesemente, “una libera creazione e una libera immaginazione” di Dühring. Darwin dice espressamente nella penultima pagina della “Origin of Species”, 6ª edizione, che egli considera “tutti gli esseri non come creazioni particolari, ma come i discendenti, in linea diretta, di alcuni pochi esseri [35b]“. E Haeckel va ancora notevolmente avanti e ammette “in ceppo assolutamente indipendente per il regno vegetale e un secondo per il regno animale” e tra l’uno e l’altro “un certo numero di ceppi indipendenti di protesti, ciascuno dei quali si è sviluppato in modo assolutamente indipendente da quelli, partendo da una forma peculiare di monera archigonia” [36] (“Storia della creazione”, pag. 397). Questo essere primitivo è stato inventato da Dühring, solo per screditarlo il più possibile mediante il parallelo con l’ebreo primitivo, Adamo; ma in quanto a lui, cioè a Dühring, è capitata la disgrazia che gli è rimasto ignoto in che modo, attraverso le scoperte assirologiche di Smith, questo ebreo primitivo si rivela semita primitivo; e che tutta la storia biblica della creazione e del diluvio si presenta come un frammento del ciclo degli antichi riti religiosi pagani, comune agli ebrei e ai babilonesi, ai caldei e agli assiri.

È certo un rimprovero duro contro Darwin, ma inevitabile, che alla fine egli si trovi ben presto al punto in cui il filo della discendenza gli si spezza tra le mani. Disgraziatamente tutta la nostra scienza della natura merita questo rimprovero. Là dove il filo della discendenza le si spezza tra le mani, essa è “alla fine”. Sinora essa non è ancora riuscita a creare essere organici senza farli discendere da altri; anzi non è ancora mai riuscita a produrre un semplice protoplasma o altre sostanze albuminose derivandole dagli elementi chimici. Sinora sull’origine della vita non può dire con precisione più di questo: che essa deve essersi compiuta per via chimica. Ma forse la filosofia della realtà è in condizione di poterle venire in aiuto, poiché essa dispone di prodotti della natura coordinati in modo indipendente e che non hanno l’intermediario di una discendenza comune. Come possono essersi originati? Per generazione spontanea? Ma sinora anche i più temerari rappresentanti della generazione spontanea non hanno avuto la pretesa che produrre altro che batteri, germi di funghi e altri organismi molto primitivi e non insetti, pesci, uccelli o mammiferi. Ora se questi prodotti naturali della stessa specie -beninteso organici, che di questi solamente qui si parla- non sono connessi tra loro mediante discendenza, essi, o ciascuno dei loro antenati, debbono essere venuti al mondo, là “dove il filo della discendenza si spezza”, mediante uno speciale atto di creazione. Ed eccoci di nuovo al creatore e a ciò che si chiama deismo.

Inoltre Dühring dichiara che è una grande superficialità di Darwin “il fare del semplice atto di composizione sessuale di alcune proprietà, il principio fondamentale della genesi di queste proprietà”. Questa è ancora una volta una libera creazione e una libera immaginazione del nostro filosofo che va alle radici. Al contrario Darwin dichiara decisamente che l’espressione selezione naturale include solo la conservazione di modificazioni e non la loro produzione (p. 63). Questa nuova interpolazione di cose che Darwin non ha mai dette, serve però ad aiutarci ad intendere la seguente profonda riflessione di Dühring:

“Se si fosse cercato nello schematismo interno della generazione qualche principio della modificazione per sé stante, quest’idea sarebbe stata assolutamente razionale; infatti è un’idea conforme a natura il raccogliere in unità il principio della genesi intesa in generale e quella della propagazione sessuale e il considerare da un punto di vista più alto la così detta generazione spontanea, non come un’antitesi assoluta della riproduzione, ma precisamente come una produzione”.

E l’uomo che ha potuto scrivere questi guazzabugli non ha soggezione di rimproverare a Hegel il suo “gergo”!

Ma ora basta con questi brontolii e con questi cavilli noiosi e contraddittori con cui Dühring esprime il suo dispetto per lo slancio colossale che la scienza della natura deve all’impulso avuto dalla teoria darwiniana. Né Darwin né i naturalisti suoi seguaci pensano di sminuire in qualche modo i meriti di Lamarck; sono proprio loro che per primi lo hanno ancora una volta levato sugli scudi. Ma non dobbiamo dimenticare che al tempo di Lamarck la scienza era ancora bel lontana dal disporre di un materiale sufficiente per poter dare alla questione dell’origine della specie una risposta che non fosse un’anticipazione e, per così dire, una profezia. Oltre all’enorme materiale tratto dal dominio della botanica e della zoologia, sia descrittive che anatomiche, e che da allora si è accumulato, dopo Lamarck sono sorte due scienze completamente nuove, che sono qui di importanza decisiva: l’indagine dello sviluppo dei germi vegetali e animali (embriologia) e quella dei resti organici conservati nei diversi strati della superficie terrestre (paleontologia). Si trova cioè un singolare accordo tra lo sviluppo graduale mediante il quale i germi organici diventano organismi maturi e l’ordine con cui piante e animali sono comparsi successivamente nella storia della terra. E precisamente questo accordo ha dato alla teoria dell’evoluzione la sua base più solida. Ma la stessa teoria dell’evoluzione è ancora molto giovane, ed è perciò indubitabile che l’indagine ulteriore modificherà notevolmente le idee attuali, anche quella strettamente darwiniana sul processo evolutivo della specie.

Che cosa ha ora da dirci di positivo la filosofia della realtà sullo sviluppo della vita organica?

“La (…) variabilità delle specie è un postulato accettabile.” Ma parallelamente vale anche “la coordinazione per sé stante di prodotti naturali della stessa specie senza l’intermediario di una discendenza comune”. Conseguentemente si dovrebbe ritenere che i prodotti naturali non della stessa specie, non le specie che si modificano, discenderebbero l’uno dall’altro; quelli della stessa specie invece no. Ma neppure questo è assolutamente esatto; infatti anche nelle specie che si modificano “la mediazione per discendenza dovrebbe essere soltanto un atto assolutamente secondario della natura”. Quindi ancora discendenza, ma di “seconda classe”. Rallegriamoci allora che la discendenza, dopo che Dühring le ha attribuito tanti mali e tanta oscurità, alla fine venga riammessa per la porta di servizio. Con la selezione naturale non accade diversamente: infatti, dopo tutta l’indignazione morale sulla lotta per l’esistenza, in virtù della quale si compie in vero la selezione naturale, d’un tratto ci si dice: “La base più profonda della costituzione degli esseri deve per conseguenza cercarsi nelle condizioni di vita e nelle relazioni economiche, mentre la selezione naturale, messa in rilievo da Darwin, può venire solo in seconda linea”. Quindi ancora selezione naturale se anche di seconda classe; e dunque con la selezione naturale anche la lotta per l’esistenza e conseguentemente anche sacerdotale pressione demografica di Malthus! Questo è tutto; per il resto Dühring ci rimanda a Lamarck.

Infine egli ci mette in guardia sull’abuso delle parole metamorfosi ed evoluzione. Metamorfosi sarebbe un concetto non chiaro e il concetto di evoluzione sarebbe ammissibile solo nella misura in cui si può realmente provare che ci sono leggi dell’evoluzione. Invece di usare questi due termini dobbiamo dire: “composizione”, e allora tutto andrà bene. È di nuovo la vecchia storia: le cose rimangono com’erano e Dühring è completamente soddisfatto purché modifichiamo i nomi. Se parliamo dell’evoluzione del pulcino nell’uovo, facciamo confusione, perché solo in modo incompleto possiamo provare le leggi dell’evoluzione. Parliamo invece della sua composizione e tutto diventa chiaro. Quindi non diremo più che questo bambino si sviluppa magnificamente, ma che si compone eccellentemente, e possiamo congratularci con Dühring che è degno di stare a fianco dell’autore dell’Anello di Nibelungo, non solo nella nobile stima di se stesso, ma anche nella sua qualità di compositore dell’avvenire [37].


VIII. Filosofia della natura. Mondo organico (conclusione)

“Si consideri, (…) al fine di dotare la nostra sezione riguardante la filosofia della natura di tutti i suoi presupposti scientifici, quanta conoscenza positiva essa richieda. Essa ha per fondamento in primo luogo tutte le conquiste essenziali della matematica e poi le acquisizioni capitali delle scienze esatte nel campo della meccanica, della fisica, della chimica, nonché in generale i risultati raggiunti dalle scienze naturali nella fisiologia, nella zoologia e in analoghi campi d’indagine”.

Tale è la sicurezza e la decisione con cui si esprime Dühring sull’erudizione di Dühring nella matematica e nelle scienze naturali. Non si riesce a scorgere quale radicale profondità di conoscenza positiva si nasconda dietro quella magra sezione e tanto meno dietro ai suoi risultati ancor più meschini. In ogni caso, per venire a capo di ciò che Dühring oracoleggia intorno alla fisica e alla chimica non occorre sapere altro della fisica che l’equazione che esprime l’equivalente meccanico del calore, e della chimica solo questo: che tutti i corpi si dividono in elementi e composti di elementi. Chi inoltre, come Dühring a p. 131, può parlare della “gravitazione degli atomi”, con ciò prova soltanto che è completamente “all’oscuro” sulla differenza di atomo e molecola. È noto che gli atomi esistono non già in rapporto alla gravitazione o ad altre forme meccaniche o fisiche di movimento, ma in rapporto all’azione chimica. E chi legga il capitolo sulla natura organica, davanti a quello sproloquio tortuoso, vuoto, contraddittorio e, nel punto decisivo, privo di senso come gli oracoli, davanti all’assoluta nullità della conclusione finale, non può fare a meno di accorgersi fin dal principio che qui Dühring parla di cose di cui sa stranamente poco. Questa opinione diventa certezza allorché si arriva alla sua proposta di parlare d’ora in poi, nella dottrina degli esseri organici (biologia), di composizione anziché di evoluzione. Chi è capace di fare una simile proposta, dimostra di non avere la minima idea sulla formazione dei corpi organici.

Tutti i corpi organici si compongono, ad eccezione degli infimi, di cellule, di piccoli grumi albuminosi, visibili solo a forte ingrandimento e aventi al loro interno un nucleo cellulare. Di regola la cellula sviluppa anche una membrana esterna, e il suo contenuto è allora più o meno fluido. I corpi cellulari più bassi si compongono di una sola cellula; l’enorme maggioranza di esseri organici è pluricellulare, è un complesso armonico di molte cellule, che negli organismi inferiori sono ancora omogenee, negli organismi superiori acquistano forme, raggruppamenti, attività sempre più distinti. Nel corpo umano per es. ossa, muscoli, nervi, tendini, legamenti, cartilagine, pelle, in breve tutti i tessuti, sono composti di cellule o sono originati da esse. Ma a tutti gli esseri cellulari organici, dall’ameba, che è un semplice grumo cellulare per la maggior parte della sua vita privo di membrana e avente all’interno un nucleo cellulare, sino all’uomo; e dalla più piccola desmidiacea unicellulare sino alle piante più altamente sviluppate, il modo in cui le cellule si moltiplicano è comune: per scissione. Dapprima il nucleo cellulare si strozza nel mezzo, poi la strozzatura che separa i due lobi del nucleo diventa sempre più forte, finalmente questi si separano e formano due nuclei cellulari. Lo stesso processo ha luogo nella cellula medesima, ciascuno dei due nuclei diventa il punto centrale di un ammassamento di protoplasma che è messo in comunicazione con l’altro per mezzo di una strozzatura, che diventa sempre più stretta finché alla fine si separano l’uno dall’altro e continuano a vivere come cellule a sé stanti. Mediante il ripetersi di una tale scissione cellulare, dalla vescicola germinale dell’uovo animale, intervenuta la fecondazione, si sviluppa poco a poco tutto l’animale completo, e in modo analogo si effettua, nell’animale adulto, la sostituzione dei tessuti consumati. Per chiamare composizione un tale processo e “pura immaginazione” il designarlo come evoluzione, ci vuole certo qualcuno che non sappia proprio niente di questo processo, per quanto possa essere difficile ammettere ciò; qui invero, c’è proprio solo, e precisamene nel senso più letterale della parola, evoluzione, e di composizione, invece, non c’è neanche l’ombra!

Su ciò che Dühring intende in generale per vita, avremo più oltre da dire ancora qualche cosa. In particolare, ecco che cosa egli immagina per vita:

“Anche il modo inorganico è un sistema di movimenti che si compiono automaticamente; ma solo laddove comincia la specifica articolazione in organi e l’intervento della circolazione delle sostanze attraverso particolari canali partendo da un punto interno e secondo uno schema germinale trasmissibile ad un essere più piccolo, solo allora si può cominciare a parlare di vita propriamente detta in un senso più stretto e più rigoroso”.

Questa asserzione è, nel senso più stretto e più rigoroso, un sistema di movimenti automatici (qualunque cosa possono essere questi), di insulsaggini, anche a prescindere la grammatica disperatamente confusa. Se la vita comincia solo con l’inizio dell’articolazione propriamente detta, dobbiamo dichiarare morto tutto il regno haeckeliano dei protesti e forse molte altre cose ancora, a seconda del modo in cui viene concepito il concetto di articolazione. Se la vita comincia solo laddove questa articolazione è trasmissibile mediante uno schema germinale più piccolo, tutti gli organismi, almeno sino agli organismi unicellulari, e questi inclusi, non sono viventi. Se l’intervento della circolazione delle sostanze attraverso particolari canali è il contrassegno della vita, dobbiamo cancellare dalla serie degli esseri viventi, oltre a quelli di cui si è detto, anche tutta la classe superiore dei celenterati, eccettuate semmai le meduse, e quindi tutti i polipi e gli altri fitozoi [38]. Ma se poi si pone come contrassegno essenziale della vita la circolazione delle sostanze attraverso particolari canali partendo da un punto interno, dobbiamo dichiarare senza vita tutti quegli animali che non hanno cuore oppure hanno più cuori. Vi appartengono, oltre a quelli che abbiamo menzionato precedentemente, anche tutti i vermi, le stelle marine e i rotiferi (annuloida e annulosa, nella classificazione di Huxley [39]), una parte dei crostacei (granchi), e finalmente anche un vertebrato, l’anfiosso (anphioxus). Inoltre tutte le piante.

Dühring, intendendo quindi individuare i caratteri della vita propriamente detta nel senso più stretto e più rigoroso, ce ne indica quattro che si contraddicono completamente l’un l’altro, l’uno dei quali condanna a morte eterna non solo tutto il regno vegetale, ma anche quasi la metà del regno animale. In verità nessuno può dire che egli ci infinocchiasse, quando ci prometteva “conclusioni e vedute originali sin dalle fondamenta”!

In altro luogo dice: “Anche nella natura, in tutte le organizzazioni, dalle più basse alle più alte, c’è alla base un tipo semplice” e questo tipo è “possibile coglierlo pienamente e assolutamente nel suo essere generale già nel movimento più elementare della pianta meno sviluppata”. Questa affermazione è di nuovo “pienamente e assolutamente” un assurdo. Il tipo più semplice che si può cogliere in tutta la natura organica è la cellula, ed essa è certamente alla base delle organizzazioni più alte. Per contro, tra gli organismi più bassi se ne trovano una moltitudine che stanno ancora molto più in basso della cellula: la protameba, semplice grumo albuminoide senza alcuna differenziazione, un’intera serie di altre monere e tutte le alghe triformi (sifonee). Tutti questi sono legati agli organismi superiori solo per il fatto che loro elemento costitutivo essenziale è l’albume e conseguentemente compiono funzioni proprie dell’albume, cioè vivono e muoiono.

Dühring ci racconta inoltre:

“Fisiologicamente la sensazione è legata alla presenza di un qualche apparato nervoso, per semplice che esso possa essere. Perciò è caratteristico di tutti gli esseri animali l’essere capaci di sensazione, cioè di prendere soggettivamente coscienza delle loro condizioni. La linea di confine netta tra piante e animali è lì dove avviene il salto alla sensazione. Tanto poco questa linea di confine può essere cancellata dagli esseri intermedi noti, che anzi proprio queste formazioni esteriormente indistinte o indistinguibili la hanno fatta diventare più che mai un bisogno logico”. E più tardi: “Per contro, le piante sono interamente e per sempre prive della pù lieve traccia di sensazione e anche di ogni apparato che serva a riceverle”.

In primo luogo, Hegel, nell’aggiunta al par. 351 della “Filosofia della natura”, dice che “la sensazione è la differenza specifica, è ciò che assolutamente contraddistingue gli animali”. Quindi di nuovo una “crudezza” di Hegel, la quale, per semplice appropriazione da parte di Dühring, viene elevata alla dignità di verità definitiva di ultima istanza.

In secondo luogo sentiamo parlare qui per la prima volta di esseri intermedi, di formazioni esteriormente indistinte o indistinguibili (che razza di gergo!) tra pianta e animale. Che queste forme intermedie esistano; che ci siano organismi dei quali non possiamo assolutamente dire se sono piante o animali; che in generale non possiamo stabilire nettamente la linea di confine tra pianta e animale; tutto questo diventa per Dühring il bisogno logico di stabilire un criterio di distinzione, del quale, nello stesso istante, ammette che non è solido! Ma non abbiamo nessun bisogno di far ritorno al campo equivoco che sta tra piante e animali; le piante sensitive, che al più lieve tocco distendono le loro foglie o chiudono i loro fiori, le piante insettivore, sono prive di ogni più lieve traccia di sensazione e anche di ogni apparato che serva a riceverle? Questo anche lo stesso Dühring non può affermarlo senza “semipoesia priva di scienza”.

In terzo luogo, è ancora una volta una libera creazione e una libera immaginazione di Dühring la sua affermazione che la sensazione sia fisiologicamente legata alla presenza di un qualche apparato nervoso, per semplice che esso sia. Non solo nessuna forma animale inferiore, ma neppure i fitozoi, almeno nella loro grande maggioranza, presentano alcuna traccia di apparato nervoso. Un tale apparato si trova regolarmente soltanto a partire dai vermi e Dühring è il primo ad affermare che quegli animali non avrebbero sensazioni perché non hanno nervi. La sensazione non è necessariamente legata ai nervi, ma probabilmente a certe sostanze albuminose che sinora non sono state meglio determinate.

Del resto le cognizioni biologiche di Dühring sono sufficientemente caratterizzate dalla domanda che egli non si merita di porre a Darwin: “È possibile che l’animale si sia sviluppato dalla pianta?”. Una tale domanda può farla solo qualcuno che non sappia niente, né di animali né di piante.

Della vita in generale Dühring ci sa dire soltanto questo:

“Il ricambio materiale che si compie per via di una schematizzazione plasticamente costruttiva” (che è mai tutto ciò?) “resta sempre un carattere distintivo del processo vitale propriamente detto”.

Questo è tutto ciò che veniamo a sapere della vita, restando, con la “schematizzazione plasticamente costruttiva”, ancora ingolfati sino al collo nelle parole senza senso del più puro gergo dühringiano. Se quindi vogliamo sapere che cosa è la vita, dovremo occuparcene noi stessi più da vicino.

Che il ricambio materiale organico sia il fenomeno più generale e più caratteristico della vita, è cosa che da trent’anni a questa parte è stata detta infinite volte dalla chimica fisiologica e dalla fisiologia chimica e che qui Dühring semplicemente traduce nel suo peculiare linguaggio elegante e chiaro. Ma definire la vita come ricambio materiale organico o ricambio materiale con schematizzazione plasticamente costruttiva è precisamente un’espressione che a sua volta richiede essa stessa di essere spiegata per mezzo della vita, per mezzo della differenza tra l’organico e l’inorganico, cioè del vivente e del non vivente. Con questa spiegazione dunque non facciamo un passo avanti.

Il ricambio materiale come tale può avvenire anche senza la vita. C’è tutta una serie di processi chimici che, con un sufficiente apporto di materie prime, rigenerano costantemente le loro proprie condizioni in modo tale che un corpo determinato sia così il veicolo del processo. Così avviene nella fabbricazione dell’acido solforico per combustione dello zolfo. Si produce in questo caso un’anidride solforosa, SO2, e aggiungendo vapore acqueo e acido nitrico, l’anidride solforosa assorbe idrogeno e ossigeno e si trasforma in acido solforico, H2SO4. Nel processo l’acido nitrico fornisce ossigeno e si riduce ad ossido di azoto; questo ossido di azoto assorbe subito a sua volta nuovo ossigeno dall’aria e si trasforma in ossidi di azoto più elevati, ma solo per rifornire subito quest’ossigeno all’anidride solforosa e ripercorrere lo stesso processo, cosicché teoricamente una quantità infinitamente piccola di acido nitrico potrebbe essere sufficiente per trasformare in acido solforico una quantità illimitata di anidride solforosa, di ossigeno e di acqua. Un ricambio materiale ha luogo inoltre nel passaggio di fluidi attraverso membrane organiche prive di vita e attraverso membrane inorganiche come nelle cellule artificiali di Traube [40]. Qui è ancora una volta evidente che col ricambio materiale non si va avanti, infatti quel particolare ricambio materiale che si chiama vita ha bisogno esso stesso di essere spiegato a sua volta per mezzo della vita. Dobbiamo quindi condurre le nostre ricerche per altra via.

La vita è il modo di esistenza delle sostanze albuminose, e questo modo di esistenza consiste essenzialmente nel costante autorinnovarsi dei componenti chimici di queste sostanze.

Sostanza albuminosa è intesa qui nel senso della chimica moderna che raccoglie sotto questo nome tutti i corpi costituiti analogamente al comune albume d’uovo, altrimenti detti anche sostanze proteiche. Il nome è improprio perché il comune albume d’uovo ha, tra tutte le sostanze ad esso affini, la funzione meno vitale e più passiva, essendo insieme al tuorlo solo una sostanza nutritiva per il germe che si sviluppa. Ma sino a che si saprà ancora tanto poco della composizione chimica delle sostanze albuminose, questo nome sarà tuttavia migliore di tutti gli altri, perché più generale.

Ovunque troviamo la vita, la troviamo legata ad una sostanza albuminosa, e dovunque trovassimo una sostanza albuminosa che non sia in decomposizione, troviamo anche, senza eccezioni, fenomeni vitali. È indubitato che è necessaria la presenza anche di altri composti chimici di un corpo vivente per provocare particolari differenziazioni di questi fenomeni vitali; ma per la vita pura e semplice esse non sono necessarie se non nella misura in cui intervengono come alimento e si trasformano in albume. Gli esseri viventi più elementari a noi noti non sono assolutamente altro che semplici piccoli aggregati albuminosi e manifestano già tutti i fenomeni vitali essenziali.

Ma in che cosa consistono questi fenomeni vitali essenziali che sono egualmente presenti dappertutto, in tutti gli esseri viventi? Anzitutto nel fatto che la sostanza albuminosa assorbe dal suo ambiente altre materie appropriate e le assimila, mentre altre parti del corpo più vecchie si consumano e vengono eliminate. Nel corso naturale delle cose altri corpi non viventi si modificano, si consumano o si combinano; ma così cessano di essere quello che erano. La roccia erosa dal tempo non è più una roccia, il metallo che si ossida si cambia in ruggine. Ma ciò che nei corpi privi di vita è causa di distruzione, nell’albume è condizione fondamentale di esistenza. Dal momento in cui cessa questa trasformazione ininterrotta degli elementi componenti dell’albume, cessa questo alternarsi permanente di nutrizione e di eliminazione, da questo momento la stessa sostanza albuminosa cessa, si decompone, cioè muore. La vita, il modo di essere della sostanza albuminosa, consiste dunque, anzitutto, nel fatto che in ogni istante essa è ad un tempo se stessa ed un’altra; e questo non avviene in conseguenza di un processo cui una sostanza sia sottoposta dall’esterno, come può anche essere il caso per le sostanze prive di vita. Al contrario, la vita, il ricambio materiale che ha luogo per via di nutrizione e di eliminazione, è un processo che si compie spontaneamente, inerente, connaturato al suo veicolo, l’albume, senza il quale non può esserci. E consegue da ciò che semmai la chimica arrivasse a produrre artificialmente albume, questo albume dovrà manifestare fenomeni vitali, per deboli che essi possano essere. È certo cosa dubbia se nello stesso tempo la chimica scoprirà anche l’alimento conveniente a questo albume.

Del ricambio materiale che ha luogo mediante la nutrizione e l’eliminazione come funzione essenziale dell’albume e della plasticità che ad esso è propria, derivano poi tutti gli altri fattori più semplici della vita: eccitabilità, che è già inclusa nell’azione reciproca tra albume e il suo alimento; contrattilità che già si manifesta in un grado molto basso nella consumazione del cibo, possibilità di accrescimento che nel grado più basso include la propagazione per divisione; movimento interno, senza il quale non sono possibili né consumazione né assimilazione del cibo.

La nostra definizione della vita è naturalmente molto deficiente, poiché essa, ben lungi dall’includere tutti i fenomeni vitali, deve limitarsi ai più generali e semplici. Tutte le definizioni hanno scientificamente scarso valore. Per sapere in modo veramente esauriente che cosa è la vita, dovremmo percorrere tutte le sue forme fenomeniche dalle più basse alle più alte. Tuttavia per l’uso ordinario tali definizioni sono molto comode e in parte non si può farne a meno; inoltre non possono fare del danno, purché non si dimentichino le loro inevitabili deficienze.

Ma ritorniamo a Dühring. Allorché le cose gli vanno piuttosto male nel dominio della biologia terrena, egli sa consolarsi: si rifugia nel suo cielo stellato.

“Non solo la costituzione speciale di un organo senziente, ma proprio tutto il mondo oggettivo è fatto per la produzione di piacere e dolore. Per questa ragione noi supponiamo che l’antitesi piacere e dolore, e precisamente proprio nella forma che ci è familiare, sia un’antitesi universale che debba essere rappresentata nei vari mondi dell’universo da sentimenti essenzialmente simili (…) questa concordanza ha non poco significato; infatti essa è la chiave per l’universo delle sensazioni (…) Di conseguenza il mondo cosmico soggettivo non ci è molto più estraneo di quello oggettivo. La costituzione di questi due regni deve pensarsi secondo un tipo concordante e così abbiamo i principi per una dottrina della coscienza che ha una portata superiore a quella semplicemente terrena.”

Che cosa importano pochi grossolani strafalcioni della scienza terrena ad un uomo che abbia in tasca la chiave per l’universo delle sensazioni? Allons donc! [Avanti allora!]

Note

32. La concezione del movimento come un quanto costante (conservazione della qualità di movimento) fu sviluppata da Cartesio nella sua trattazione sulla luce (parte prima dell’opera “De Mundo”, scritta negli anni 1630-1633 ma pubblicata nel 1664, quattordici anni dopo la morte di Cartesio) e nella sua lettera a De Bearne del 30 aprile 1639. Più ampiamente essa è esposta nei suoi “Principia philosophiae”, Amsterdam, 1644, parte seconda, par 36.

33. Sul sistema copernicano cfr. quanto scrive Engels in “Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca” (1886): “Il sistema solare di Copernico fu per tre secoli un’ipotesi, su cui vi era da scommettere cento, mille, diecimila contro uno, ma pur sempre un’ipotesi. Quando però Leverrier, con i dati ottenuti grazie a quel sistema, non solo dimostrò che doveva esistere un altro pianeta, ignoto fino a quel tempo, ma calcolò pure in modo esatto il posto occupato da quel pianeta nello spazio celeste e quando, in seguito, Galle lo scoprì, il sistema copernicano era provato”. Il pianeta in questione è Nettuno, scoperto il 23 settembre 1846 dall’astronomo Johann Galle dall’osservatorio di Berlino.

34. Engels adopera i termini “albume”, “sostanze albuminose” ecc. là dove oggi si direbbe invece “sostanze proteiche”. Qui e altrove si è però mantenuta la traduzione letterale.

35. Nel 1885, mentre preparava la seconda edizione dell'”Anti-Dühring”, Engels pensò di mettere a questo punto una nota, il cui abbozzo (“Sulla concezione “meccanica” della natura”) fu poi da lui incluso nei materiali per la “dialettica della natura”.

35b. Corsivo di Engels.

36. Secondo la classificazione di Haeckel i protisti formano un ampio gruppo di organismi del tipo più semplice, unicellulari o anche acellulari, costituenti un terzo regno speciale accanto ai due regni pluricellulari (regno vegetale e animale). Le monere, secondo Haeckel, sono le “fonti primigenie di tutta la vita organica”, “granuli albuminosi perfettamente omogenei, privi di struttura e di forma”, che compiono tutte le funzioni vitali essenziali come assorbimento del cibo, movimento, reazione a stimoli, propagazione. Haeckel distingueva tra monere originarie, estinte, sorte per autogenesi o autogonia (archigonia) “dal mare primordiale, per opera di condizioni puramente fisiche e chimiche concomitanti, di movimenti molecolari della materia” (monere archigonie), e monere ancora viventi. Nelle prime Haeckel vedeva il punto di partenza dello sviluppo di tutti e tre i regni della natura organica, perché credeva che dalla monera archigonia si fosse sviluppata storicamente la cellula. Le seconde erano da lui assegnate al regno dei protisti, nel quale formerebbero la prima classe, la più semplice. Le supposte monere attuali erano suddivise da Haeckel in varie specie: Protamoeba primitiva, Protomyxa aurantica, Bathybius Haeckelii.

I termini “protisti” e “monere” furono introdotti da Haeckel nel 1866 ma non sono mai stati accettati dalla scienza. Gli organismi definiti protesti da Haeckel sono oggi classificati come piante o animali. Tuttavia egli contribuì molto a diffondere il concetto di evoluzione.

37. L'”Anello del Nibelungo” è la tetralogia di Richard Wagner, comprendente le opere: “L’oro del Reno”, “La Valchiria”, “Sigfrido”, “Il crepuscolo degli dèi”. Nell’agosto 1876 l’esecuzione dell'”Anello del Nibelungo” inaugurò il teatro modello fatto costruire da Wagner a Bayreuth. Con l’espressione ironica “compositore dell’avvenire” Engels allude alla lettera indirizzata da Wagner a Frédéric Villot, conservatore dei musei francesi, che fu pubblicata come libro sotto il titolo “Musica dell’avvenire. A un amico francese”, e al libro di Wagner “L’opera d’arte dell’avvenire”, Lipsia, 1850.

38. A partire dal XVI secolo si chiamarono fitozoi gli invertebrati che hanno certe caratteristiche in comune con le piante (in particolare spugne e celenterati) e che erano considerate forme intermedie tra piante e animali. Dalla metà del XIX secolo il termine fitozoi fu usato per i celenterati; oggi è del tutto scomparso dall’uso.

39. La classificazione qui citata fu stabilita da Thomas Huxley nella sua opera “Lectures on the elements of comparative anatomy” (Londra, 1864), nella sezione V. Su di essa si fonda il libro di Henry Alleyne Nicholson, “A manual of zoology”, usato da Engels nel suo lavoro per l'”Anti-Dühring” e per la “dialettica della natura”.

40. Le cellule artificiali di Traube erano composti inorganici che rappresentavano modelli di cellule vive, capaci di imitare il ricambio e la crescita, usate per studiare alcuni aspetti del fenomeno della vita. Furono create dal chimico e fisiologo Moritz Traube mescolando soluzioni colloidali. Marx ed Engels apprezzarono molto questa scoperta, di cui la stampa specialistica dette notizia nel 1864. (Cfr. le lettere di Marx a P. L. Lavrov del 18 giugno 1875 e all’istologo Wilhelm Alexander Freund del 21 gennaio 1877).

 Anti-Dühring

Prima Sezione: Filosofia

IX. Morale e diritto. Verità eterne

Ci asterremo dal dare piccoli saggi del guazzabuglio di insulsaggini e di oracoleggiamenti, in breve delle semplici corbellerie che Dühring per intere cinquanta pagine propina ai suoi lettori, come scienza che va alle radici, sugli elementi della coscienza. Citeremo solo questo: “Chi è capace di pensare solo con l’aiuto del linguaggio, ancora non ha mai appreso cosa significhi un pensiero astratto e puro“. Su questa base gli animali sono i pensatori più astratti e puri perché il loro pensiero non è mai turbato dall’intrusione indiscreta del linguaggio. A dire il vero, nei pensieri dühringiani e nel linguaggio che li esprime si può vedere quanto poco questi pensieri siano fatti per una qualsiasi lingua e quanto poco la lingua tedesca sia fatta per questi pensieri.

Alla fine ci salva la quarta sezione che, a prescindere dalla solita molle retorica, almeno qua e là ci offre qualche cosa di comprensibile sulla morale e il diritto. Questa volta, siamo invitati proprio sul principio ad un viaggio sugli altri corpi celesti: gli elementi della morale si debbono

“concordamente (…) ritrovare in tutti gli esseri sovrumani nei quali un intelletto attivo deve occuparsi di ordinare consapevolmente gli elementi istintivi della vita (…) Eppure la nostra partecipazione a tali deduzioni resterà scarsa (…) Ma, a prescindere da ciò, resta sempre un’idea che allarga beneficamente il nostro orizzonte, l’immaginarci che su altri corpi celesti la vita individuale e comune debba partire da uno schema che (…) non può né evitare né sopprimere il fatto fondamentale e generale del costituirsi di un essere che agisce secondo ragione”.

Se la validità delle verità duhringiane anche per tutti gli altri mondi possibili, in via eccezionale, è messa qui in cima anziché alla fine del capitolo che ne tratta, questo fatto ha la sua ragione sufficiente. Se si è assodata per la prima volta la validità delle idee dühringiane sulla morale e la giustizia per tutti i mondi, tanto più facilmente la validità di queste idee si potrà estendere beneficamente a tutti i tempi. Ma ancora una volta qui non si tratta di qualcosa meno importante di una verità definitiva di ultima istanza. Il mondo morale ha “come quello del sapere in generale (…) i suoi principi stabili e i suoi elementi semplici”, i principi morali stanno

“al di sopra della storia e delle odierne differenze dei caratteri dei popoli (…) Le verità particolari che nel corso dello sviluppo compongono la consapevolezza morale più completa e, per così dire, la coscienza, possono, nella misura in cui le si conoscono fin nei loro ultimi fondamenti, pretendere una validità ed una portata analoga alle conoscenze e alle applicazioni della matematica. Le verità pure in generale sono immutabili (…) cosicché in generale è una sciocchezza supporre che l’esattezza della conoscenza possa essere attaccata dal tempo e dalle alterazioni reali”.

Perciò la certezza di un sapere rigoroso e la sufficienza della più comune conoscenza non ci fanno arrivare, se siamo in uno stato di riflessione, a dubitare dell’assoluta validità dei principi scientifici.

“Già lo stesso dubbio permanente è uno stato di debolezza morbosa e non altro che l’espressione di un’assoluta confusione che talvolta cerca, nella consapevolezza sistematica della propria nullità, l’apparenza di un certo carattere. Nelle questioni etiche la negazione dei principi generali si aggrappa alle verità geografiche e storiche dei costumi e dei principi, e si concede al dubbio che ciò che è eticamente malvagio e cattivo è inevitabilmente necessario, più che mai essa crede di essersi sbarazzata del riconoscimento del serio valore e della effettiva efficienza di impulsi morali concordanti. Questa scepsi corrosiva che si svolge non già contro singole dottrine false, ma contro la stessa capacità umana di una moralità cosciente, sbocca finalmente in un vero nulla, anzi propriamente in un qualche cosa che è peggio del puro e semplice nichilismo (…) Essa si illude di dominare a buon mercato nel suo caos confuso di idee morali disarticolate e di poter spalancare tutte le porte al capriccio privo di principi. Ma si inganna fortemente: infatti il semplice richiamo alle inevitabili vicende dell’intelletto nell’errore e nella verità, è sufficiente per far riconoscere già con questa sola analogia che la fallibilità, conforme alle leggi naturali, non esclude di necessità il raggiungimento di ciò che è giusto.”

abbiamo sinora tranquillamente accettato tutte queste frasi pompose di Dühring riguardanti verità definitive di ultima istanza, sovranità del pensiero, assoluta certezza del conoscere, ecc., perché la cosa poteva essere decisa solamente al punto a cui ora siamo arrivati. Sinora è stato sufficiente indagare sino a che punto le singole affermazioni della filosofia della realtà avessero “valore sovrano” e “diritto incondizionato alla verità”; qui ci troviamo di fronte alla questione di sapere se e quali prodotti dell’umano conoscere possano avere in generale valore sovrano e diritto incondizionato alla verità. Se dico: dell’umano conoscere, lo dico non con qualche intenzione offensiva verso gli abitanti di altri corpi celesti, che non ho l’onore di conoscere, ma solo perché anche gli animali conoscono, ma in un modo che non è affatto sovrano. Il cane riconosce nel suo padrone il suo dio, per quanto questo signore possa essere il più gran mascalzone.

Il pensiero umano è sovrano? Prima di rispondere con un si o con un no, dobbiamo indagare che cosa è il pensiero umano. È il pensiero di un uomo singolo? No. Ma esiste solo come il pensiero singolo di molti miliardi di uomini passati, presenti e futuri. Se ora dico che questo pensiero di tutti questi uomini, compresi i futuri, sintetizzato nella mia rappresentazione, è sovrano, è in condizione di conoscere il mondo quale è, purché l’umanità continui ad esistere abbastanza a lungo ed in quanto non siano posti limiti a questo conoscere negli organi e negli oggetti della conoscenza, dico qualche cosa che è discretamente banale e molto discretamente inutile. Infatti il risultato più valido dovrebbe essere quello di renderci estremamente diffidenti verso ciò che attualmente conosciamo, perché invero con ogni probabilità noi siamo pressappoco all’inizio della storia dell’umanità, e le generazioni che ci correggeranno saranno probabilmente molto più numerose di quelle la cui conoscenza noi -assai spesso con troppo disprezzo- siamo in condizione di correggere.

Dühring stesso dichiara essere una necessità che la coscienza, e quindi anche il pensare e il conoscere, non si possano manifestare se non in una serie di esseri individuali. Noi possiamo attribuire sovranità al pensiero di ciascuno di questi individui, solo in quanto non conosciamo nessun potere che sia capace di imporgli con la forza un qualunque pensiero quando è sano e sveglio. Per quel che concerne il valore sovrano delle conoscenze di ogni pensiero individuale, noi tutti sappiamo che non se ne può parlare affatto e che, per quanto ne sappiamo sinora, esse, senza eccezioni, recano sempre in sé un numero maggiore di elementi suscettibili di correzione piuttosto che di elementi non suscettibili di correzione o giusti.

In altre parole: la sovranità del pensiero si realizza in una serie di uomini che pensano in un modo assolutamente privo di sovranità; la conoscenza che ha incondizionata pretesa di verità, si realizza in una serie di relativi errori; né l’uno né l’altra possono realizzarsi altrimenti che mediante una durata infinita della vita dell’umanità.

Abbiamo qui la stessa contraddizione che si aveva già sopra, tra il carattere, rappresentato necessariamente come assoluto, del pensiero umano ed il suo realizzarsi in singoli individui il cui pensiero è limitato, contraddizione che può risolversi solo nel progredire infinito, nella successione delle generazioni umane che, almeno per noi, è praticamente infinita. In questo senso il pensiero umano è, nella stessa misura, sovrano e non sovrano e la sua capacità conoscitiva è, nella stessa misura, limitata e illimitata. Sovrano e illimitato per la sua disposizione, la sua vocazione, la sua possibilità, la sua meta finale nella storia; non sovrano e limitato nella sua espressione singola e nella sua realtà di ogni momento.

Lo stesso si ha per le verità eterne. Se mai l’umanità arrivasse al punto di non operare che su verità eterne, su risultati del pensiero che posseggano il valore sovrano e l’incondizionata pretesa di verità, essa sarebbe pervenuta a quel punto in cui l’infinità del mondo intellettivo sarebbe esaurita tanto in atto che in potenza, e sarebbe compiuto il celeberrimo miracolo dell’innumere numerato.

Ma ci sono, ora, verità così saldamente stabilite che ogni dubbio su esse appaia sinonimo di follia? Due volte due fanno quattro, i tre angoli di un triangolo sono equivalenti a due retti, Parigi è in Francia, un uomo senza cibo muore di fame, ecc.? ci sono quindi verità eterne, verità definitive di ultima istanza?

Certamente. Noi possiamo, alla vecchia e nota maniera, dividere tutto il dominio del conoscere in tre grandi sezioni. La prima comprende tutte le scienze che si occupano della natura non vivente e sono più o meno suscettibili di una trattazione matematica: matematica, astronomia, meccanica, fisica, chimica. Se qualcuno trova gusto ad applicare grandi parole a cose molto semplici, si può dire che certi risultati di queste scienze sono verità eterne, verità definitive di ultima istanza; e per tale ragione queste scienze si sono chiamate anche esatte: ma non per questo tutti i risultati. Con l’introduzione delle grandezze variabili e con l’estensione della loro variabilità fino all’infinitamente piccolo e l’infinitamente grande, la matematica, altre volte tanto austera, ha commesso il suo peccato originale; ha mangiato il pomo della conoscenza che le ha aperto la carriera dei successi più giganteschi, ma anche quella degli errori. Lo stato verginale dell’assoluta validità e dell’irrefutabile dimostrabilità di tutto ciò che è matematico se ne è andato per sempre; ha fatto irruzione il regno delle controversie e siamo arrivati al punto che la maggior parte della gente fa calcoli differenziali e integrali, non perché intenda ciò che fa, ma per pura fede, poiché sinora questo è sempre riuscito bene. Con l’astronomia e la meccanica le cose vanno ancora peggio, nella fisica e nella chimica ci troviamo in mezzo alle ipotesi come in mezzo ad uno sciame di api. E non è possibile che la cosa sia diversa. Nella fisica abbiamo a che fare con il movimento di molecole, nella chimica con la formazione di molecole da atomi, e se l’interferenza delle onde luminose non è una favola, noi non abbiamo nessuna prospettiva di veder mai queste cose interessanti con i nostri occhi. Col tempo le verità definitive di ultima istanza diventano in questo campo stranamente rare.

Ancora peggio siamo nella geologia che, per sua natura, si occupa principalmente di processi ai quali non solo noi, ma in generale nessun uomo ha mai assistito. Il bottino di verità eterne di ultima istanza comporta perciò in questo campo grandissima fatica e per giunta è straordinariamente scarso.

La seconda classe di scienze è quella che abbraccia l’indagine sugli organismi viventi. In questo campo si sviluppa una tale varietà di relazioni reciproche e di causalità che non solo ogni questione risolta suscita un numero infinito di questioni nuove, ma anche ogni nuova questione può essere risolta per lo più solo parzialmente per via di una serie di indagini che spesso esigono secoli; e così il bisogno di una concezione sistematica dei nessi costringe sempre di nuovo a circondare le verità definitive di ultima istanza di una fitta siepe di ipotesi. Che lunga serie di intermediari è stata necessaria da Galeno a Malpighi per dimostrare una cosa così semplice come la circolazione del sangue nei mammiferi, quanto poco sappiamo della genesi dei globuli rossi e quanti anelli intermedi ci mancano oggi per stabilire, per es., un nesso razionale tra i fenomeni di una malattia e le sue cause! Inoltre avvengono abbastanza spesso scoperte, come quella della cellula, che ci costringono a sottoporre ad una revisione totale tutte le verità definitive di ultima istanza sin qui stabilite nel campo della biologia, e ad eliminarne una volta per sempre delle intere cataste. Quindi chi voglia qui stabilire verità realmente pure ed immutabili, dovrà accontentarsi di banalità come: tutti gli uomini devono morire, tutte le femmine di mammiferi hanno mammelle ecc.; costui non potrà dire neppure che gli animali superiori digeriscono con lo stomaco e l’intestino e non con la testa, poiché l’attività nervosa che ha il suo centro nella testa è indispensabile per la digestione.

Ma per le verità eterne va ancora peggio nel terzo gruppo di scienze, le scienze storiche, che indagano le condizioni di vita degli uomini, i rapporti sociali, le forme giuridiche e statali con le loro sovrastrutture ideali di filosofia, religione, arte, ecc., nella loro successione storica e nei loro risultati attuali. Nella natura organica almeno si ha da fare ancora con una serie di fenomeni che, per quanto concerne la nostra osservazione diretta, entro limiti molto vasti, si ripetono con discreta regolarità. Le specie degli organismi dal tempo di Aristotele sono rimaste pressappoco le stesse. Nella storia della società, invece, appena oltrepassiamo lo stato primitivo dell’umanità, l’età della pietra, le ripetizioni delle condizioni sono l’eccezione e non la regola; e laddove tali ripetizioni si presentano, esse non accadono mai precisamente nelle medesime circostanze. Così per es. accade per il fenomeno dell’originaria proprietà comune del suolo presso tutti i popoli civili e per la forma della sua dissoluzione. La nostra scienza è perciò nel campo della storia umana di gran lunga più indietro che nel campo della biologia. Ma c’è di più: se una volta, in via eccezionale, si riconosce il legame intimo tra forme di esistenza sociali e forma di esistenza politiche di un periodo storico, questo di regola succede allorché queste forme hanno già fatto in parte il loro tempo e vanno incontro alla decadenza. La conoscenza, quindi, è qui essenzialmente relativa perché essa si limita a penetrare il nesso e la successione di certe forme di società e di Stato che vigono solo per una dato tempo e per dati popoli e che per loro dunque transuenti. Chi dunque in questo campo dà la caccia a verità definitive di ultima istanza, a verità pure e in generale immutabili, poco porterà a casa, tranne banalità e luoghi comuni della peggior specie, per es. che gli uomini in generale non possono vivere senza lavorare, che sinora essi si sono per lo più divisi in dominatori e dominanti, che Napoleone morì il 5 maggio 1821, ecc.

Ora, è curioso il fatto che proprio questo campo è quello in cui più spesso ci imbattiamo nelle pretese verità eterne, nelle verità definitive di ultima istanza e così via. Che due volte due fanno quattro, che gli uccelli hanno un becco o cose simili, sono dichiarate verità eterne solo da chi mira ad arguire, dall’esistenza di verità eterne, che anche nel campo della storia umana ci sono verità eterne, una morale eterna, una giustizia eterna e così via, che esigono una validità e una portata analoga a quella delle conoscenze e delle applicazioni della matematica. E allora possiamo aspettarci senz’altro che, alla prima occasione, questo stesso filantropo ci dichiarerà che tutti i precedenti fabbricanti di verità eterne, sono stati più o meno degli asini e dei ciarlatani, che tutti quanti sono caduti in errore ed hanno sbagliato; ma che il fatto del loro errore e della loro fallibilità è conforme alle leggi di natura e prova che in lui esistono la verità e il giusto e che egli, il profeta che ora è sorto, porta in tasca bella e pronta la verità definitiva di ultima istanza, la morale eterna, la giustizia eterna. Tutto questo è accaduto cento e mille volte, tanto che ci si deve stupire solo che esistano ancora uomini abbastanza creduloni da credere tutto questo non di altri, no, ma di se stessi. Eppure abbiamo qui davanti a noi almeno un altro di siffatti profeti che, infatti, cade anche lui, come al solito, in un profondo sdegno morale se altri negano che qualche individuo sia in grado di fornirci la verità definitiva di ultima istanza. Una tale negazione, anzi il semplice dubbio, è uno stato di debolezza, è confusione assoluta, nullità, scepsi corrosiva, peggiore del semplice nichilismo, confusione caotica e altre categorie del genere. Come in tutti i profeti, non si indaga e non si giudica in modo criticamente scientifico, ma senz’altro si condanna in nome della morale.

Avremmo potuto menzionare sopra anche le scienze che indagano le leggi del pensiero umano, cioè la logica e la dialettica. Ma qui per le verità eterne le cose non vanno meglio. La dialettica propriamente detta, Dühring la dichiara un puro assurdo, e i molti libri che si sono scritti e ancora si scrivono sulla logica, dimostrano a sufficienza che anche in questo campo le verità definitive di ultima istanza sono molto più rare di quanto più d’uno non creda.

Del resto noi non abbiamo nessun motivo di spaventarci del fatto che il livello di conoscenza al quale noi oggi siamo, sia tanto poco definitivo quanto lo sono stati tutti i precedenti. Questo livello abbraccia già un materiale enorme di conoscenze ed esige una specializzazione molto grande degli studi da parte di chi voglia familiarizzarsi in qualche specialità. Chi invece misura col metro di verità pure, immutabili, di ultima istanza, conoscenze che, per la natura delle cose, restano relative per lunghe serie di generazioni e debbono essere portate a compimento passo a passo, o conoscenze tali che, come nella cosmogonia, nella geologia, nella storia umana, già per la deficienza del materiale storico, rimarranno sempre lacunose e incomplete, costui dimostra in ciò solo la sua ignoranza e la sua confusione, se anche, come avviene qui, lo sfondo vero e proprio non sia costituito dalla pretesa all’infallibilità personale. Verità ed errore, come tutte le determinazioni del pensiero che si muovono su un piano di opposizioni antitetiche, hanno validità assoluta solo in campo estremamente limitato; cosa questa che abbiamo appunto già veduto e che anche Dühring dovrebbe sapere, se avesse una qualche familiarità coi primi elementi della dialettica che trattano precisamente dell’insufficienza di tutte le opposizioni antitetiche. Non appena applichiamo l’antitesi verità-errore al di fuori di questo ristretto campo che abbiamo indicato sopra, essa diventa relativa e conseguentemente inutilizzabile per l’esatta maniera di esprimersi della scienza; e se poi cerchiamo di applicarla come assolutamente valida al di fuori di quel campo, più che mai andiamo incontro al fallimento; i due termini dell’antitesi si cambiano rispettivamente nel loro contrario, la verità diventa errore e l’errore verità. Prendiamo come esempio la nota legge di Boyle, secondo la quale a temperatura costante il volume dei gas varia in misura inversamente proporzionale alla pressione a cui sono sottoposti. Ragnault trovò che questa legge in certi casi non è giusta. Se fosse stato un filosofo della realtà si sarebbe sentito in dovere di dire: la legge di Boyle è soggetta a mutabilità, quindi non è una verità pura, quindi in generale non è verità e dunque è un errore. Ma così avrebbe commesso un errore molto più grande di quello contenuto nella legge di Boyle; nel mucchio di sabbia dell’errore il suo granellino di verità sarebbe svanito; egli avrebbe quindi trasformato il suo risultato originariamente giusto in un errore di fronte al quale la legge di Boyle con quel po’ di errore che vi è inerente, sarebbe apparsa come verità. Ma Ragnault, da uomo di scienza, non si abbandonò a tali puerilità, invece continuò le sue indagini e trovò che la legge di Boyle è in generale giusta solo approssimativamente, e in particolare perde la sua validità in gas che possono essere liquefatti mediante pressione, e precisamente la pressione si avvicina al punto in cui sopraggiunge lo stato di fluidità. La legge di Boyle si dimostra così giusta entro limiti determinati. Ma, entro questi limiti, è poi assolutamente, definitivamente vera? Nessun fisico lo affermerà. Ma dirà che essa ha validità entro certi limiti di pressione e di temperatura e per certi gas; ed entro questi limiti ancora più ristretti non escluderà la possibilità di una limitazione ancora più stretta o di una modificazione della formulazione, determinata da future indagini [*2]. Così stanno le cose per le verità definitive di ultima istanza, per es. nella fisica. Lavori effettivamente scientifici evitano perciò di solito espressioni dogmatiche e morali, quali errore e verità, che invece incontriamo dappertutto nelle opere di filosofia della realtà, dove una vuota tiritera ci si vuole imporre come il più sovrano risultato del pensiero sovrano.

Ma, potrebbe chiedere un lettore ingenuo, dove dunque Dühring ha detto espressamente che il contenuto della sua filosofia della realtà è una verità definitiva, e precisamente di ultima istanza? Dove? Ebbene, per es., nel ditirambo del suo sistema (p. 13), che abbiamo riportato parzialmente nel II capitolo. O allorché, nella proposizione citata sopra, dice: Le verità morali, nella misura in cui le si conoscono fin nei loro ultimi fondamenti, pretendono una validità analoga a quella delle conoscenze della matematica. E non afferma Dühring che, partendo dal suo punto di vista veramente critico e per mezzo della sua indagine che si profonda sino alle radici, egli si è spinto sino a questi ultimi fondamenti, agli schemi fondamentali, e che quindi ha conferito alle verità morali una validità definitiva di ultima istanza? Ovvero, se Dühring non accampa questa pretesa né per sé né per la sua epoca, se vuol dire solamente che un giorno, nel nebuloso futuro, potranno essere stabilite verità definitive di ultima istanza, se dunque non vuol fare altro che ripetere all’incirca, soltanto con maggiore confusione, ciò che dicono la “scepsi corrosiva” e la “assoluta confusione”, allora, in questo caso, perché tutto questo chiasso? Che cosa desidera il signore?

Se già con verità ed errore non siamo andati molto avanti, ancora meno andremo avanti con male e bene. Questa antitesi si muove esclusivamente sul piano morale e quindi su un piano appartenente alla storia umana, e qui le verità di ultima istanza sono estremamente rare. Da popolo a popolo, da epoca a epoca, le idee di bene e di male si sono cambiate in tal misura da essere arrivate spesso addirittura a contraddirsi. Ma, qualcuno obietterà, pure il bene non è male e il male non è bene; se male e bene vengono confusi insieme, cessa ogni moralità e ciascuno può fare o non fare ciò che vuole. Questa, spogliata di tutta la sua forma oracolare, è anche l’opinione di Dühring. Ma, tuttavia, la cosa non si spiega così facilmente. Se la cosa fosse così semplice, non ci sarebbe davvero nessuna disputa sul bene e sul male, ciascuno saprebbe cosa è il bene e cosa è il male. Ma come stanno oggi le cose? Quale morale ci si predica oggi? C’è anzitutto la morale cristiano-feudale, tramandata dai tempi passati della fede, che, a sua volta, si divide in cattolica e protestante, e non ci mancano ancora altre suddivisioni, dalla gesuitica cattolica e dalla ortodossa protestante sino a una duttile morale illuminata. Accanto vi figura la morale borghese moderna e a sua volta, accanto a questa, la morale proletaria dell’avvenire, cosicché passato, presente e futuro, solo nei paesi più progrediti d’Europa, offrono tre grandi gruppi di teorie morali che vigono contemporaneamente e l’una accanto all’altra. Ora, qual è la vera? Quanto a validità assoluta, nessuna singolarmente presa; ma certo sarà in possesso del maggior numero di elementi che permettono di essere duraturi, quella morale che rappresenta nel presente il rovesciamento del presente, il futuro, e quindi la morale proletaria.

Ma ora, se noi vediamo che le tre classi della società moderna, l’aristocrazia feudale, la borghesia e il proletariato, hanno ciascuna la propria morale particolare, possiamo trarne la conclusione che gli uomini, consapevolmente o inconsapevolmente, in ultima analisi traggono le loro concezioni dai rapporti pratici sui quali è fondata la loro condizione di classe, dai rapporti economici in cui producono e scambiano.

Ma nelle tre teorie morali menzionate c’è pure qualcosa di comune a tutte e tre: non sarebbe almeno questo una parte di quella morale fissata una volta per sempre? Quelle teorie morali rappresentano tre diversi gradi dello sviluppo storico, hanno quindi uno sfondo storico comune, e già per questo hanno necessariamente molto in comune. Ma c’è di più: dati dei gradi di sviluppo economico eguali o approssimativamente eguali, le loro teorie morali necessariamente devono più o meno concordare tra loro. A partire dal momento in cui si sviluppò la proprietà privata dei beni mobili, a tutte le società in cui vigeva questa proprietà privata dovette essere comune il comandamento morale: Non rubare. Questo comandamento diventa perciò una legge morale eterna? Niente affatto. In una società in cui i motivi per rubare sono eliminati, in cui a lungo andare soltanto i pazzi potrebbero rubare, quanto si riderebbe del predicatore di morale che proclamasse solennemente la verità eterna: Non rubare!

Per conseguenza noi respingiamo ogni pretesa di imporci una qualsiasi morale dogmatica come legge etica eterna, definitiva, immutabile nell’avvenire, col pretesto che anche il mondo morale avrebbe i suoi principi permanenti, che stanno al di sopra della storia e delle differenze tra i popoli. Affermiamo per contro che ogni teoria morale sinora esistita è, in ultima analisi, il risultato della condizione economica della società di quel tempo. E come la società si è mossa sinora sul piano degli antagonismi di classe, così la morale è sempre stata una morale di classe; o ha giustificato il dominio e gli interessi della classe dominante, o, diventando la classe oppressa sufficientemente forte, ha rappresentato la rivolta contro questo dominio e gli interessi futuri degli oppressi. Che così all’ingrosso si sia avuto un progresso tanto per la morale quanto per tutti gli altri rami della conoscenza umana, è cosa su cui non è possibile nessun dubbio. Ma non abbiamo ancora superato la morale di classe. Una morale che superi gli antagonismi delle classi e le loro sopravvivenze nel pensiero, una morale veramente umana è possibile solo a un livello sociale in cui gli antagonismi delle classi non solo siano completamente superati, ma siano anche dimenticati per la prassi della vita. E ora si valuti la presunzione di Dühring che, dal bel mezzo della vecchia società classista, alla vigilia di una rivoluzione sociale, pretende di imporre alla futura società senza classi una morale eterna, indipendente dal tempo e dai mutamenti della realtà! E questo presupponendo, ciò che sinora ci è ignoto, che egli conosca, almeno nelle sue grandi linee, la struttura di questa società dell’avvenire.

Per finire, ancora una rivelazione “originale sin dalle radici”: per quel che concerne l’origine del male

“il fatto che il tipo del gatto, con la falsità che gli è propria, si presenti sotto forma di animale che poi è sullo stesso piano della circostanza che una analoga configurazione caratteristica si ritrova anche nell’uomo (…) Il male non è perciò qualche cosa di misterioso, a meno che non si abbia, diciamo, il gusto di fiutare qualche cosa di mistico anche nell’esistenza del gatto e in generale dell’animale da preda”.

Il Male è il gatto. Quindi il diavolo non ha coda né piedi equini, ma artigli e occhi verdi. E Goethe commise un errore imperdonabile quando presentò Mefistofele come un cane nero anziché come il gatto suddetto. Il Male è il gatto! Questa è la morale non solo per tutti i mondi ma anche… per il gatto! [42]


X. Morale e diritto. Eguaglianza

Abbiamo già imparato a conoscere in parecchie occasioni il metodo di Dühring. Esso consiste nello scomporre ogni gruppo di oggetti della conoscenza nei suoi pretesi elementi più semplici, applicare a questi elementi assiomi altrettanto semplici e che si pretende siano evidenti per se stessi e continuare ad operare con i risultati così acquisiti. Anche una questione appartenente al campo della vita sociale “deve risolversi assiomaticamente in singole forme fondamentali semplici (…) forme fondamentali della matematica”. E così l’applicazione del metodo matematico alla storia, alla morale e al diritto deve procurarci anche qui certezza matematica circa la varietà dei risultati raggiunti e dar loro il carattere di genuine verità immutabili.

Questa è solo un’altra versione del vecchio e prediletto metodo ideologico, altrimenti detto anche aprioristico, che consiste non già nel conoscere le qualità di un oggetto traendole dall’oggetto stesso, ma nel dedurle dimostrativamente dal concetto dell’oggetto. Dapprima ci si fa il concetto dell’oggetto traendolo dall’oggetto e poi si rovescia la frittata e si prende come misura dell’oggetto la sua immagine, il concetto. Non è più dunque il concetto a doversi conformare all’oggetto, ma l’oggetto al concetto. In Dühring fungono da concetto gli elementi più semplici, le astrazioni ultime a cui egli può giungere, il che non cambia in niente la cosa: questi elementi più semplici sono, nella migliore delle ipotesi, di natura puramente concettuale. La filosofia della natura si presenta anche qui quindi come pura ideologia, deduzione della realtà non da se stessa, ma dall’idea.

Ora, se un tale ideologo costruisce la morale e il diritto, traendoli anziché dai reali rapporti sociali degli uomini che lo circondano, dal concetto o dai cosiddetti elementi più semplici “della società”, quale materiale è disponibile, in questo caso, per questa costruzione? Evidentemente materiale di due specie: in primo luogo quel misero avanzo di contenuto reale che ancora può esistere in quelle astrazioni da cui egli parte e in secondo luogo il contenuto che il nostro ideologo vi introduce a sua volta, traendolo dalla sua propria coscienza. Ma che cosa trova nella sua coscienza? In gran parte opinioni morali e giuridiche che sono un’espressione più o meno adeguata -positiva o negativa, di conferma o di contestazione- delle condizioni sociali e politiche nelle quali egli vive; inoltre, forse, idee prese a prestito dalla letteratura sull’argomento; infine, probabilmente, anche capricci personali. Il nostro ideologo può fare e dire quel che vuole, la realtà storica, che ha cacciato dalla porta, rientra dalla finestra, e mentre egli crede di tracciare una dottrina morale e giuridica valida per tutti i mondi e per tutti i tempi, in effetti presenta un’immagine delle correnti conservatrici o rivoluzionarie del suo tempo, contraffatta, perché avulsa dal suo terreno reale, e capovolta come in uno specchio concavo.

Dühring scompone dunque la società nei suoi elementi più semplici e trova così che la società più semplice consta almeno di due uomini. E con questi due uomini opera assiomaticamente. Ed ecco che spontaneamente si presenta l’assioma morale fondamentale: “Due volontà umane sono, come tali, assolutamente eguali tra di loro, e l’una non può, anzitutto, imporre nulla di positivo all’altra”. Con ciò “è caratterizzata la forma fondamentale della giustizia morale” e lo è del pari quella della giustizia giuridica; infatti “per lo sviluppo dei concetti principali del diritto, a noi occorre soltanto il rapporto assolutamente semplice ed elementare di due uomini“.

Il fatto che due uomini o due volontà umane siano come tali assolutamente eguali, non solo non è un assioma, ma è perfino una grande esagerazione. Due uomini possono anzitutto, anche come tali, essere diseguali per il sesso, e questo semplice fatto ci porta subito alla constatazione che i più semplici della società, se per un istante accettiamo una tale puerilità, non sono due uomini, ma un maschio e una femmina che fondano una famiglia, la più semplice e la prima associazione al fine della produzione. Ma ciò non può in nessun modo convenire a Dühring. Infatti, da una parte i due fondatori della società debbono essere resi il più possibile eguali tra di loro e dall’altra persino Dühring non riuscirebbe a costruirsi, dalla famiglia primitiva, la parità morale e giuridica tra uomo e donna. Dunque, una delle due: o la molecola sociale dühringiana, con la moltiplicazione della quale si deve costruire tutta la società, è sin dal principio condannata a rovina, perché tra loro i due uomini non potrebbero mai mettere al mondo un bambino, o invece dobbiamo immaginarceli come due capifamiglia. Ma in questo caso tutto lo schema fondamentale è rovesciato nel suo contrario: invece dell’uguaglianza degli uomini prova tutt’al più l’uguaglianza dei capifamiglia, e poiché delle donne non si fa questione, prova inoltre anche la subordinazione delle donne.

Qui noi dobbiamo fare al lettore la comunicazione spiacevole che da ora e per molto tempo egli non si libererà mai più di questi famosi due uomini. Nel campo dei rapporti sociali essi rappresentano una parte simile a quella rappresentati sin qui dagli abitanti di altri corpi celesti, con i quali ora speriamo di essercela cavata. C’è da risolvere una questione di economia, di politica, ecc.? ecco che si presentano i due uomini e in un batter d’occhio, “assiomaticamente”, liquidano la cosa. Scoperta eccellente, originale, creatrice di sistema, del nostro filosofo della realtà: ma disgraziatamente, se vogliamo rendere onore alla verità, i due uomini non li ha scoperti lui. Essi sono un fatto comune a tutto il XVIII secolo. Sono già presenti nel discorso di Rousseau sull’ineguaglianza [43], del 1754, dove, sia detto di passaggio, dimostrano assiomaticamente il contrario delle schematizzazioni dühringiane. Rappresentano una parte di capitale importanza negli economisti, da Adam Smith a Ricardo, ma qui sono diseguali almeno nel fatto che ognuno di essi esercita un mestiere diverso, per lo più quello del cacciatore e quello del pescatore, e si scambiano vicendevolmente i loro prodotti. Inoltre, in tutto il secolo XVIII essi servono principalmente come semplice esemplificazione illustrativa, e l’originalità di Dühring consiste soltanto nell’elevare questo metodo esemplificativo a metodo fondamentale di tutta la scienza della società e a misura di tutte le formazioni storiche. Certo non ci si potrebbe costruire in modo più facile la “concezione rigorosamente scientifica delle cose e degli uomini”.

Per stabilire l’assioma fondamentale che due uomini e le loro volontà sono assolutamente eguali tra di loro e nessuno ha ordini da dare all’altro, non possiamo servirci di due uomini presi a capriccio. Devono essere due uomini talmente liberati da ogni realtà, da ogni condizione nazionale, economica, politica, religiosa esistente sulla terra, e da ogni caratteristica sessuale e personale, che sia del primo che del secondo non resta altro che il semplice concetto di uomo, e in tal caso essi sono di certo “assolutamente eguali”. Sono quindi due autentici fantasmi evocati dallo stesso Dühring che dappertutto fiuta e denuncia movimenti “spiritistici”. Questi due fantasmi, naturalmente, devono fare tutto quello che il loro evocatore esige da loro, ed appunto per ciò tutte le loro produzioni artistiche non hanno assolutamente nessun interesse per il resto del mondo.

Ma seguiamo ancora un po’ l’assiomatica di Dühring. Le due volontà non possono esigere niente di positivo l’una dall’altra. Se tuttavia l’una delle due fa questo e impone la sua pretesa con la forza, sorge uno stato d’ingiustizia; e con questo schema fondamentale Dühring spiega l’ingiustizia, la violenza, la servitù, in breve tutta la storia riprovevole che sin qui si è svolta. Ora, Rousseau, nello scritto citato sopra, proprio per mezzo di due uomini ha dimostrato, in modo parimenti assiomatico, il contrario; cioè che, dei due, A può asservire B con la violenza, ma mettendo B in una posizione in cui questo non può fare a meno di A; il che per Dühring rappresenta una concezione già troppo materialistica. Prendiamo, allora, la cosa in modo un po’ diverso. Due naufraghi sono soli in un’isola e formano una società. Formalmente le loro volontà sono assolutamente eguali, e questo fatto è riconosciuto da entrambi. Invece, materialmente, sussiste una grande disuguaglianza. A è deciso ed energico, B indeciso, indolente e fiacco; A è sveglio, B è sciocco. Quanto tempo ci vuole perché A imponga regolarmente a B la sua volontà, prima con la persuasione, poi per abitudine, ma sempre sotto la forma del consenso? Che la forma del consenso sia mantenuta o calpestata, la servitù resta servitù. L’entrata volontaria nello stato servile dura per tutto il medioevo in Germania, sin dopo la guerra dei trent’anni [44]. Quando in Prussia, dopo le sconfitte del 1806 e del 1807, fu abolita la servitù della gleba e con essa l’obbligo per i graziosi signori di soccorrere i loro sudditi in caso di bisogno, malattia e vecchiaia, i contadini presentarono petizioni al re, per essere lasciati ancora nella servitù, altrimenti chi li avrebbe soccorsi ancora nella miseria? Quindi lo schema dei due uomini è tanto “fondato” sulla disuguaglianza e sulla servitù, quanto sull’uguaglianza e sulla mutua assistenza; e poiché dobbiamo ammettere che i due uomini siano capifamiglia, altrimenti il genere umano si estinguerebbe, è qui già prevista anche la servitù ereditaria.

Ma per un momento lasciamo stare tutto ciò. Ammettiamo che l’assiomatica di Dühring ci abbia persuasi, e che noi siamo fanatici della completa eguaglianza di diritti delle due volontà, della “sovranità umana in generale”, della “sovranità dell’individuo”, veri fastosi colossi di parole, di fronte ai quali l'”unico” di Stirner [45] con la sua proprietà resta un pasticcione, per quanto anch’egli potrebbe reclamarvi la sua modesta parte. Dunque noi siamo oggi tutti assolutamente eguali e indipendenti. Tutti? No, non tutti. Ci sono ancora “dipendenze ammissibili” e queste si spiegano “con ragioni che si devono cercare nell’attività delle due volontà come tali, ma in una terza sfera, quindi, per es., per quel che concerne i bambini, nella deficienza della loro autodeterminazione”.

Infatti! Le ragioni della dipendenza non debbono cercarsi nell’attività delle due volontà come tali! Naturalmente no, infatti l’attività di una delle volontà è anzi proprio ostacolata! Ma invece in una terza sfera! E che cos’è questa terza sfera? La determinazione concreta di una volontà sottomessa in quanto insufficiente! Il nostro filosofo della realtà si è allontanato a tal punto dalla realtà, che, di fronte al termine astratto e privo di contenuto “volontà”, il contenuto reale, la determinazione caratteristica di questa volontà costituisce già per lui una “terza sfera”. Ma comunque ciò sia, dobbiamo constatare che l’eguaglianza di diritti ha la sua eccezione. Essa non ha validità per una volontà affetta da una deficienza di autodeterminazione. Ritirata n° 1.

Andiamo avanti.

“Laddove la bestia e l’uomo sono fusi insieme in una persona, si può domandare in nome di una seconda persona, completamente umana, se il loro modo di agire possa essere lo stesso come se stessero di fronte persone per così dire solamente umane (…) perciò il nostro presupposto di due persone moralmente diseguali, una delle quali in un certo senso al carattere peculiare della bestia, è la forma fondamentale tipica di tutti i rapporti che, conformemente a questa differenza, possono presentarsi (…) all’interno dei gruppi umani e tra di loro.”

Ed ora il lettore segua con i suoi occhi la miserevole diatriba che segue questi impacciati sotterfugi, in cui Dühring si gira e si rigira come un gesuita per stabilire casisticamente sino a che punto l’uomo umano possa intervenire contro gli uomini bestiali, sino a che punto possa usare contro di loro diffidenza, astuzia guerresca, mezzi di inganno sottili, anzi perfino terroristici, senza neppure derogare in qualche cosa dalla morale immutabile.

Quindi se due persone sono “moralmente diseguali”, anche l’eguaglianza cessa. Ma allora non valeva la pena di evocare i due uomini assolutamente eguali, infatti non esistono due persone che moralmente siano assolutamente eguali. La disuguaglianza consisterebbe però nel fatto che una è una persona umana e l’altra reca in sé qualcosa della bestia. Ma è già insito nella discendenza dell’uomo dal regno degli animali il fatto che l’uomo non si libera mai completamente dalla bestia, cosicché si può trattare sempre di un più o un meno, di una differenza nel grado della bestialità o rispettivamente dell’umanità. Una divisione degli uomini in due gruppi nettamente distinti, in uomini-umani e in uomini-bestie, in buoni e cattivi, in pecore e becchi, oltre alla filosofia della realtà la conosce soltanto il cristianesimo che, in modo del tutto conseguente, ha anche il suo giudice universale che compie la separazione. Ma nella filosofia della realtà, chi deve essere il giudice supremo? Dovrà probabilmente avvenire come nella prassi cristiana, in cui le pie pecorelle si assumono loro stesse, e adempiono con noto successo, l’ufficio di giudici universali dei becchi, loro prossimo profano. La setta dei filosofi della realtà, se mai verrà al mondo, sotto questo riguardo certo non la cederà in niente ai Pacifici nel paese [46]. Ma tutto questo può esserci indifferente; ciò che ci interessa è la confessione che, in conseguenza della disuguaglianza morale tra gli uomini, ancora una volta l’eguaglianza si riduce a niente. Ritirata n°2.

Andiamo di nuovo avanti.

“Se uno dei due uomini agisce secondo verità e scienza e l’altro, invece, secondo superstizione o qualche pregiudizio (…) di regola devono intervenire mutue interferenze (…) Ad un certo grado di incapacità, di rozzezza o di cattiva tendenza del carattere, dovrà in ogni caso avvenire un conflitto (…) Non sono necessariamente i bambini e i folli quelli nei cui confronti la violenza è l’ultima risorsa. Il carattere di interi gruppi naturali e di intere classi di uomini civili può rendere inevitabilmente necessario sottomettere la loro volontà, ostile per la sua perversità, al fine di ricondurre questa stessa volontà ai legami della comunità. Anche qui la volontà altrui viene considerata come avente eguali diritti; ma per la perversità della sua attività aggressiva e ostile ha provocato un’azione di compenso, e se ora subisce un’azione di forza, non fa che raccogliere la reazione alla propria ingiustizia.”

Quindi non solo la disuguaglianza morale, ma anche la disuguaglianza spirituale è sufficiente per eliminare l'”assoluta eguaglianza” delle due volontà e per istituire una morale secondo la quale si possono giustificare tutte le infamie commesse da briganteschi Stati civili contro popoli arretrati, sino alle atrocità dei russi nel Turkestan [47]. Quando il generale Kaufmann, nell’estate 1873, fece attaccare la tribù tartara dei Jomudi, bruciare le loro tende, massacrare le loro donne e i loro bambini “alla buona maniera caucasica”, come diceva il suo ordine, affermava anche lui che era diventata una necessità ineluttabile sottomettere la volontà dei Jomudi, ostile per la sua perversità, al fine di ricondurre questa loro volontà ai legami della comunità; che i mezzi da lui usati erano i più appropriati allo scopo e che chi vuole il fine, deve anche volere i mezzi. Solamente non era così crudele da schernire per soprammercato i Jomudi dicendo che li massacrava per un’azione di compenso e che proprio per questo considerava la loro volontà come avente eguali diritti. E ancora una volta in questo conflitto sono gli eletti, coloro che pretendono di agire secondo verità e scienza, quindi in ultima analisi sono i filosofi della realtà, quelli che hanno da decidere che cosa sono superstizione, pregiudizio, rozzezza, cattiva tendenza del carattere, e quando sono necessari la violenza e l’assoggettamento come azione di compenso. L’eguaglianza è quindi ora: l’azione di compenso mediante la violenza, e la seconda volontà viene dalla prima riconosciuta come avente eguali diritti, mediante l’assoggettamento. Ritirata n°3, che qui già degenera in fuga ignominiosa.

Di passaggio, la frase che dice come precisamente nell’azione di compenso mediante la violenza la volontà altrui venga considerata avente eguali diritti, è solo un’alterazione della teoria hegeliana secondo la quale la punizione è il diritto del delinquente: “col fatto che la pena sia considerata come recante in sé un suo proprio diritto, il delinquente viene onorato come un essere razionale”. (“Filosofia del diritto”, par. 100, nota)

E con questo possiamo troncare. Sarebbe superfluo continuare ancora a seguire Dühring nella distruzione che compie pezzo per pezzo della sua eguaglianza, della sua sovranità umana in generale, poste così assiomaticamente; e osservare come egli, è vero, viene a capo della società con due uomini, ma come per costruire lo Stato ne abbisogna di un terzo, perché, per farla breve, senza questo terzo nessuna decisione a maggioranza può essere presa, e senza questa, e quindi senza dominio della maggioranza sulla minoranza, neanche può sussistere lo Stato; e come poi, a poco a poco, cambia rotta, passando nelle acque più tranquille della costruzione del suo futuro Stato socialitario, dove un bel giorno avremo l’onore di andarlo a trovare. Abbiamo visto a sufficienza che l’eguaglianza assoluta delle sue volontà sussiste solo sino a quando queste due volontà non vogliono nulla; che non appena esse cessano di essere volontà umane in quanto tali e si trasformano in volontà reali, individuali, nelle volontà di due uomini reali, l’eguaglianza cessa; che puerilità, follia, cosiddetta bestialità, presunta superstizione, asserito pregiudizio, supposta incapacità da una parte e pretesa umanità, conoscenza della verità e scienza dall’altra, quindi ogni differenza nella qualità delle due volontà e in quella dell’intelligenza che le accompagna, giustifica una disuguaglianza che può spingersi sino alla sottomissione; che cosa di più vogliamo ancora dopo che Dühring ha distrutto così radicalmente dalle fondamenta il proprio edificio dell’eguaglianza?

Ma se anche l’abbiamo fatta finita con la trattazione superficiale e dilettantesca che Dühring fa dell’idea di eguaglianza, non perciò l’abbiamo fatta finita con questa idea stessa, in quanto essa ha un’importante funzione teorica, specialmente, grazie a Rousseau, pratico-politica durante e dopo la grande Rivoluzione, e ancora oggi agitatoria nel movimento socialista di quasi tutti i paesi. La constatazione di quale sia il suo contenuto scientifico determinerà anche il suo valore per l’agitazione proletaria.

L’idea che tutti gli uomini in quanto uomini hanno qualche cosa di comune e che essi sono anche eguali nei limiti di questo elemento comune, è ovviamente antichissima. Ma assolutamente diversa da tutto questo è la moderna rivendicazione dell’eguaglianza; questa consiste invece nel dedurre da quella proprietà comune dell’essere umano, da quell’eguaglianza degli uomini in quanto uomini, il diritto ad un eguale valore politico, ovvero sociale, di tutti gli uomini, o almeno di tutti i cittadini di uno Stato, o di tutti i membri di una società. Prima che da quella originaria idea di una eguaglianza relativa si sia potuto trarre la conclusione di una eguaglianza dei diritti nello Stato e nella società, prima ancora che questa conclusione sia potuta apparire come qualche cosa di naturale e ovvio, dovevano passare millenni, e millenni sono passati. Nelle comunità più antiche, nelle comunità naturali si poteva parlare di eguaglianza dei diritti tutt’al più tra i membri della comunità; va da sé che donne, schiavi, stranieri ne erano esclusi. Fra i greci e fra i romani le disuguaglianze degli uomini avevano un peso molto maggiore di qualsiasi eguaglianza. Che greci e barbari, liberi e schiavi, cittadini e clienti, cittadini romani e sudditi romani (per usare un termine comprensivo) potessero pretendere parità di condizioni politiche, agli antichi necessariamente sarebbe parso pazzesco. Sotto l’impero romano tutte queste differenziazioni a poco a poco si dissolsero, ad eccezioni di liberi e schiavi, si originò di conseguenza, almeno per i liberi, quell’eguaglianza dei privati cittadini sulla cui base si sviluppò il diritto romano, la più perfetta costruzione a noi nota del diritto fondato sulla proprietà privata. Ma sino a quando sussistè la contrapposizione di liberi e schiavi, non si potè parlare di conclusioni giuridiche tratte dall’eguaglianza umana in generale; cosa che anche di recente abbiamo visto negli Stati schiavisti dell’Unione nordamericana.

Il cristianesimo conobbe solo una eguaglianza di tutti gli uomini, quella dell’eguale peccaminosità originaria, che era perfettamente adeguata al suo carattere di religione degli schiavi e degli oppressi. Oltre a questa tutt’al più conosceva l’eguaglianza degli eletti, che però fu accentuata solamente e unicamente agli inizi. Le tracce della comunione dei beni che si trovano del pari agli inizi della nuova religione si possono ricondurre molto più alla solidarietà tra i perseguitati che a vere idee di eguaglianza. Ma ben presto, stabilitasi la contrapposizione tra preti e laici, anche questo inizio di eguaglianza cristiana ebbe fine. L’invasione dell’Europa occidentale da parte dei germani eliminò per secoli l’idea di eguaglianza, costruendo a poco a poco una gerarchia sociale e politica in una forma così complicata quale sino allora mai era esistita; ma ad un tempo introdusse nel movimento storico l’Europa occidentale centrale, creò per la prima volta una compatta zona di civiltà e per la prima volta creò su questo territorio un sistema di Stati prevalentemente nazionali che esercitavano l’uno sull’altro una mutua influenza e che mutuamente si tenevano in scacco. Con questo essa preparò il terreno sul quale, solo in più tarda età, si potè parlare di eguaglianza umana e di diritti dell’uomo.

Il medioevo feudale sviluppò inoltre nel suo seno la classe che era chiamata, nel suo sviluppo ulteriore, a diventare la depositaria della moderna rivendicazione dell’eguaglianza: la borghesia. Dapprima ceto feudale essa stessa, la borghesia aveva sviluppato l’industria prevalentemente artigiana e lo scambio di prodotti ad un grado relativamente alto entro la società feudale, quando, alla fine del XV secolo, le grandi scoperte marinare le apersero una carriera nuova e più vasta. Il commercio extraeuropeo, sinora esercitato solo tra l’Italia e il Levante, fu esteso all’America e all’India, e presto sorpassò in importanza tanto lo scambio dei singoli paesi europei tra di loro, quanto il traffico interno di ciascun paese singolo. L’oro e l’argento dell’America inondarono l’Europa e penetrarono come un elemento disgregatore in tutti i vuoti, le fessure e i pori della società feudale. L’industria artigiana non fu più sufficiente per i bisogni crescenti e nelle industrie principali dei paesi più progrediti fu sostituita dalla manifattura.

A questo imponente rivoluzionamento delle condizioni economiche di vita della società, tuttavia, non seguì affatto immediatamente un cambiamento adeguato della sua organizzazione politica. L’ordinamento statale rimase feudale, mentre la società diventò sempre più borghese. Il commercio su vasta scala, quindi specialmente il commercio internazionale, e ancor più il commercio su scala mondiale, esige liberi possessori di merci, non inceppati nei loro movimenti, che, come tali, siano provvisti di eguali diritti, che scambiano sulla base di un diritto eguale per tutti loro, almeno in ogni singolo luogo. Il passaggio dall’artigianato alla manifattura ha come presupposto l’esistenza di un certo numero di liberi lavoratori, liberi, da una parte, da vincoli corporativi e, dall’altra, dai mezzi per utilizzare da se stessi la loro forza-lavoro, i quali possano contrattare con il fabbricante per l’affitto della loro forza-lavoro, e quindi essere di fronte a costui come contraenti aventi eguali diritti. E finalmente l’eguaglianza e l’egual valore di tutti i lavori umani, perché ed in quanto sono in generale lavoro umano [48], trovò la sua espressione più forte, anche se inconsapevole, nella legge del valore della moderna economia borghese, secondo la quale legge il valore di una merce viene misurato mediante il lavoro socialmente necessario in essa contenuto [*3]. Ma laddove i rapporti economici esigevano libertà ed eguaglianza di diritti, l’ordinamento politico opponeva loro, ad ogni passo, vincoli corporativi e privilegi particolari. Privilegi locali, tariffe doganali differenziate, leggi eccezionali di tutte le specie colpivano nel commercio non solo lo straniero o l’abitante delle colonie, ma abbastanza spesso anche intere categorie degli stessi cittadini dello Stato; privilegi corporativi sbarravano dappertutto e sempre la strada allo sviluppo della manifattura. Non c’era luogo dove la strada fosse libera e le possibilità eguali per i concorrenti borghesi: eppure questa era la prima e sempre più urgente rivendicazione.

La rivendicazione della liberazione dai vincoli feudali e l’instaurazione dell’eguaglianza giuridica mediante l’eliminazione delle disuguaglianze feudali: questa rivendicazione, non amenza, fu posta all’ordine del giorno dal progresso economico della società, assunse ben presto necessariamente dimensioni sempre maggiori. Ma se essa veniva posta nell’interesse dell’industria e del commercio, la stessa eguaglianza di diritti doveva essere rivendicata per la grande massa dei contadini, che in tutti i gradi della servitù, a partire dalla completa servitù della gleba, dovevano offrire gratuitamente la massima parte della loro giornata lavorativa al grazioso signore feudale ed inoltre pagare a lui e allo Stato anche innumerevoli tributi. D’altra parte non si poteva fare a meno di esigere che parimente venissero soppressi i privilegi feudali, l’immunità dalle imposte della nobiltà e i privilegi politici dei singoli ceti. E poiché non si viveva più un impero universale, come era stato l’impero romano, ma in un sistema di Stati indipendenti, le cui relazioni reciproche si muovevano su un piede di parità e nei quali lo sviluppo della borghesia era approssimativamente allo stesso livello, era naturale che la rivendicazione assunse un carattere generale che oltrepassava i limiti di singolo Stato e che libertà ed eguaglianza fossero proclamate diritti dell’uomo. Così per il carattere specificamente borghese di questi diritti dell’uomo è indicativo il fatto che la Costituzione americana, la prima che riconosca i diritti dell’uomo, confermi nello stesso tempo la schiavitù della gente di colore esistente in America: i privilegi di classe vengono banditi, i privilegi di razza santificati.

È noto però che la borghesia, dall’istante in cui, come farfalla dalla crisalide, vien fuori dallo stadio di borghesia feudale, dall’istante in cui da ceto medievale diventa classe moderna, sempre ed inevitabilmente è accompagnata dalla sua ombra, il proletariato. E parimenti le rivendicazioni borghesi dell’eguaglianza sono accompagnate dalle rivendicazioni proletarie dell’eguaglianza. Dall’istante in cui viene posta la rivendicazione borghese della soppressione dei privilegi di classe, accanto ad essa si presenta la rivendicazione proletaria della soppressione delle classi stesse: dapprima in forma religiosa, ricollegandosi al cristianesimo primitivo, più tardi poggiandosi sulle stesse teorie borghesi dell’eguaglianza. I proletari prendono in parola la borghesia: l’eguaglianza dev’essere attuata non solo apparentemente, non solo sul piano dello Stato, ma realmente sul piano sociale, economico. E specialmente da quando la borghesia francese, a partire dalla grande Rivoluzione, ha messo in primo piano l’eguaglianza civile, il proletariato francese le ha risposto colpo contro colpo, con la rivendicazione dell’eguaglianza sociale, economica, e l’eguaglianza è diventata il grido di guerra in modo speciale del proletariato francese.

La rivendicazione dell’eguaglianza ha così, sulle labbra del proletariato, un duplice significato. O, ed è quanto avviene specialmente nei primi inizi, per es. nella guerra dei contadini, è la reazione naturale contro le stridenti disuguaglianze sociali, contro il contrasto di ricchi e poveri, di signori e servi, di crapuloni e affamati; e come tale è semplicemente espressione dell’istinto rivoluzionario, e trova la sua giustificazione in questo contrasto e solamente in esso. O invece è sorta dalla reazione contro la rivendicazione borghese dell’eguaglianza e da questa trae esigenze più o meno giuste che la oltrepassano e serve come mezzo di agitazione per eccitare i lavoratori contro i capitalisti con le affermazioni proprie dei capitalisti, ed in questo caso essa si regge e cade con la stessa eguaglianza borghese. In entrambi i casi l’effettivo contenuto della rivendicazione proletaria dell’eguaglianza è la rivendicazione della soppressione delle classi. Ogni rivendicazione di eguaglianza che esce da questi limiti va necessariamente a finire nell’assurdo. Ne abbiamo dato esempio e ne troveremo ancora abbastanza allorché verremo alle fantasie avveniristiche di Dühring.

Conseguentemente l’idea dell’eguaglianza, tanto nella sua forma borghese quanto nella sua forma proletaria, è essa stessa un prodotto storico e per la sua creazione sono state necessarie condizioni storiche determinate che, a loro volta, presuppongono, esse stesse, una lunga preparazione storica. È quindi tutto tranne che una verità eterna. E se oggi per il gran pubblico essa è chiara per se stessa, nell’uno e nell’altro dei suoi sensi, se, come dice Marx “ha già la solidità di un pregiudizio popolare” [49], questo non è effetto della sua verità assiomatica, ma della diffusione generale e della perdurante attualità delle idee del XVIII secolo. Se dunque Dühring si permette così di far muovere senz’altro i suoi famosi due uomini sul terreno dell’eguaglianza, ciò deriva dal fatto che questo appare assolutamente naturale al pregiudizio popolare. E infatti Dühring chiama naturale la sua filosofia, poiché essa parte semplicemente da cose che a lui appaiono assolutamente naturali. Ma perché gli appaiono naturali, è cosa che, invero, egli non si chiede.


 

 

 

XI. Morale e diritto. Libertà e necessità

“Nel campo giuridico e politico i principi esposti in questo corso hanno a loro fondamento gli studi specialistici più profondi. Si dovrà perciò (…) partire dal fatto che qui (…) si è tentato di esporre in modo conseguente i risultati raggiunti nel campo del diritto e della scienza politica. In origine il mio studio specialistico fu proprio la giurisprudenza, e vi ho dedicato non soltanto i soliti tre anni di preparazione universitaria, ma, durante altri tre anni di pratica legale, anche uno studio continuo indirizzato principalmente all’approfondimento del loro contenuto scientifico (…) E sicuramente la critica dei rapporti di diritto privato e delle relative deficienze giuridiche non avrebbe potuto procedere con altrettanta sicurezza se non fosse stata conscia di conoscere dappertutto sia i lati deboli che quelli più forti di questa materia speciale.”

Un uomo che ha motivo di parlare così di se stesso, sin dal principio deve ben ispirare fiducia, particolarmente di fronte “agli studi giuridici che il sig. Marx ha fatto nel passato, e per sua confessione, con trascuratezza”. Perciò c’è da meravigliarsi che la critica dei rapporti di diritto privato, la quale si presenta con tale sicurezza, si limiti a raccontarci che “il carattere scientifico della giurisprudenza (…) non è gran cosa”, che il diritto civile positivo è ingiustizia perché sanziona la proprietà fondata sulla violenza, e che “la base naturale” del diritto penale è la vendetta: affermazione nella quale l’unica cosa nuova è, se mai, il travestimento mistico in “base naturale”. I risultati della scienza politica si limitano alle relazioni fra i noti tre uomini, l’uno dei quali sinora ha fatto violenza agli altri; e qui Dühring indaga con tutta serietà se è stato il secondo o il terzo quello che per primo ha introdotto la violenza e la servitù.

Seguiamo pertanto ancora un po’ gli studi specialistici più profondi e la serietà scientifica, approfonditasi mediante una pratica legale triennale, dal nostro giurista così sicuro di sé.

Di Lassalle Dühring ci racconta che “a causa della provocazione al tentativo di furto di una cassetta”, fu messo in stato d’accusa, “senza che tuttavia si potesse registrare una condanna giudiziaria, essendo intervenuta la cosiddetta assoluzione dall’accusa, che allora era ancora possibile (…) questa semiassoluzione”.

Il processo di Lassalle, del quale qui si parla, fu celebrato nell’estate 1848 dinanzi alle Assise di Colonia, dove, come quasi in tutta la provincia renana, era in vigore il diritto penale francese. Solo per reati e crimini politici era stato introdotto in via eccezionale il Landrecht [50] prussiano, ma già nell’aprile del 1848 questo provvedimento eccezionale fu abrogato dal Camphausen. Il diritto francese non conosce affatto la categoria vaga, propria del Landrecht prussiano, di “provocazione” a un crimine, e tanto meno di provocazione al tentativo di un delitto. Esso conosce solo istigazione al crimine, e questa, per essere punibile, deve avere luogo “mediante doni, promesse, minacce, abuso di autorità o di potere, macchinazioni astute o artifici criminosi” (Code pénal [51] art. 60). Il pubblico ministero, sprofondando nel Landrecht prussiano, perdette di vista, precisamente come Dühring, la differenza essenziale tra le norme nettamente determinate del diritto francese e l’evanescente indeterminatezza del Landrecht, intentò a Lassalle un processo tendenzioso e fece clamorosamente fiasco. Infatti l’affermazione che il processo penale francese conosca l’assoluzione dall’accusa secondo il Landrecht prussiano, questa semiassoluzione, può arrischiarla solo chi nel campo del diritto francese moderno sia un perfetto ignorante; questo diritto conosce, nel processo penale, solo condanna e assoluzione e nessun termine intermedio.

Ci troviamo perciò nel caso di dover dire che Dühring non avrebbe certo potuto applicare con pari sicurezza a Lassalle questa sua “maniera di delineare la storia in grande stile”, se mai avesse avuto tra le mani il Code Napoléon [52]. Dobbiamo quindi constatare che è completamente ignoto, a Dühring, l’unico codice borghese moderno che poggia sulle conquiste sociali della grande Rivoluzione francese e le traduce in norme giuridiche: il diritto francese moderno.

Altrove, nella critica alle Corti d’assise che decidono a maggioranza di voti, introdotte in tutto il continente secondo il modello francese, ci si insegna:

“Si, ci si potrà familiarizzare perfino con l’idea, che del resto non è affatto priva di esempi storici, che in una comunità perfetta una condanna con voti contrastanti sarebbe un’istituzione impossibile (…) Tuttavia questo modo di concepire serio e profondamente spirituale, come è già stato accennato sopra, non può non apparire inadatto alle forme tradizionali, per il fatto che è eccessivamente buono per esse”.

Ancora una volta Dühring ignora che l’unanimità dei giurati non solamente per le condanne penali, ma anche per i giudizi in processi civili è assolutamente necessaria per il diritto comune inglese, cioè il diritto consuetudinario non scritto in vigore da tempo immemorabile, ossia almeno dal quattordicesimo secolo. Il modo di concepire serio e profondamente spirituale che, secondo Dühring, è eccessivamente buono per il mondo odierno, ha avuto validità di legge in Inghilterra già nel più passato medioevo, e dall’Inghilterra è stato trasportato in Irlanda, negli Stati Uniti d’America e in tutte le colonie inglesi, senza che gli studi specialistici più profondi ne abbiano fatto trapelare a Dühring una sola parola! Il campo in cui vige l’unanimità dei giurati non solo è quindi infinitamente grande in confronto al ristretto ambito del Landrecht prussiano, ma è anche più esteso di tutti i campi, presi insieme, nei quali la maggioranza dei giurati è decisiva. Dühring non solo ignora totalmente l’unico diritto moderno, il diritto francese, ma è anche parimente ignorante in quel che concerne l’unico diritto germanico che ha continuato a svilupparsi sino all’epoca presente indipendentemente dall’autorità del diritto romano e che si è esteso a tutti i continenti: il diritto inglese. E perché no? Infatti la forma inglese del pensiero giuridico “non potrebbe tener testa agli studi, eseguiti su suolo tedesco, sui puri concetti dei giuristi classici romani”, dice Dühring, e più tardi egli dice ancora: “Che cos’è il mondo che parla inglese, con la sua ibrida lingua di fanciulli di fronte alla vigorosa forza espressiva della nostra lingua?”. Al che possiamo soltanto rispondere con Spinoza: Ingorantia non est argumentum, l’ignoranza non è un argomento [53].

Non possiamo quindi che arrivare a questo risultato conclusivo: gli studi specialistici più profondi di Dühring sono consistiti nel fatto che egli si è per tre anni sprofondato nello studio teorico del Corpus juris [54] e per altri tre anni nello studio pratico del nobile Landrecht prussiano. Questa certamente è già cosa molto meritoria, e sufficiente per un rispettabilissimo giudice distrettuale o per un avvocato della vecchia Prussia. Ma se ci si accinge a costruire una filosofia del diritto valida per tutti i mondi e per tutti i tempi, si dovrebbe pure, in qualche modo, essere anche al corrente dei rapporti giuridici vigenti in nazioni quali la francese, l’inglese, l’americana, nazioni che nella storia rappresentano ben altra parte che non l’angolo della Germania in cui è in fiore il Landrecht prussiano. Ma leggiamo oltre.

“Il miscuglio variopinto di diritti locali, provinciali e regionali che si incrociano nelle direzioni più diverse in maniera molto arbitraria, ora come diritto consuetudinario, ora come legge scritta, spesso dando la veste di prima forma statutaria alle materie più importanti: questo campionario di disordine e di contraddizione in cui i casi singoli infirmano i principi generali e in cui, a loro volta, i principi generali occasionalmente infirmano i fatti particolari, in verità non è fatto per (…) rendere possibile (…) a chiunque una chiara coscienza giuridica”.

Ma dove regna questo stato di confusione? ancora una volta dove regna il Landrecht prussiano, in cui, accanto, sopra e sotto questo diritto regionale, hanno i più diversi gradi relativi di validità diritti provinciali, statuti locali, e qua e là anche diritto comune e altra robaccia e provocano in tutti i giuristi pratici quel grido d’allarme che Dühring ripete qui con tanta grazia. Egli non ha bisogno di abbandonare la sua diletta Prussia, basta che venga sulle rive del Reno per convincersi che quaggiù da settant’anni non si parla più di tutto questo; per non dir nulla degli altri paesi civili dove queste siffatte condizioni invecchiate sono già state abolite da lungo tempo.

Inoltre:

“L’occultamento della responsabilità naturale individuale si manifesta in una maniera meno cruda nei giudizi collettivi segreti e perciò anonimi e nelle azioni collettive di collegi o di altre istituzioni ufficiali che mascherano la parte personale di ciascun membro”.

E in un altro passo:

“Nell’odierno stato di cose sarebbe un’esigenza sorprendente e straordinariamente rigorosa il non voler sentire parlare di nascondere e di coprire collegialmente la responsabilità del singolo”.

Probabilmente sarà per Dühring una comunicazione sorprendente se gli diciamo che nell’ambito del diritto inglese ogni membro del collegio giudicante deve emettere e motivare singolarmente il suo giudizio in seduta pubblica e che i collegi amministrativi, non eletti e che trattano e giudicano non pubblicamente, sono un’istituzione squisitamente prussiana e sconosciuta nella massima parte degli altri paesi, e che perciò la sua esigenza può essere sorprendente e straordinariamente rigorosa solamente e semplicemente… in Prussia.

Del pari le sue querimonie sull’ingerenza coattiva delle pratiche religiose nelle nascite, nei matrimoni, nelle morti e nei seppellimenti toccano, tra i maggiori paesi civili, solo la Prussia, e da quando sono stati introdotti i registri di stato civile, neanche più questa [55]. Ciò che Dühring realizza solo per mezzo di uno stato di cose “socialitario” dell’avvenire, perfino Bismarck, nel frattempo, lo ha sbrigato con una semplice legge. Non diversamente, nella “querimonia per la deficiente preparazione dei giuristi alla loro professione”, intona una geremiade tipicamente prussiana; e anche l’odio per gli ebrei spinto sino al ridicolo, di cui Dühring fa mostra ad ogni occasione, è una qualità se non tipicamente prussiana, tuttavia tipica di tutti i paesi ad oriente dell’Elba. Quello stesso filosofo della realtà che ha un sovrano disprezzo per tutti i pregiudizi e le superstizioni, è così ingolfato in ubbie personali da chiamare “giudizio naturale” poggiante su “basi naturali”, il pregiudizio popolare contro gli ebrei, ereditato dalla bigotteria medievale, e da spingersi a questa fantastica asserzione: “il socialismo è l’unica forza che possa tener fronte a situazioni demografiche accompagnate da una commissione ebraica piuttosto rilevante” (situazioni accompagnate da commissione ebraica! Che linguaggio tedesco naturale!).

Ce n’è abbastanza. Questo gran millantare la propria erudizione giuridica, nel migliore dei casi, ha come sfondo le più comuni conoscenze specialistiche di un comunissimo giurista della vecchia Prussia. Il campo delle scienze giuridiche e politiche, i cui risultati Dühring ci espone con logiche conseguenze, “coincide” con l’ambito in cui vige il Landrecht prussiano. A prescindere dal diritto romano, oggi più o meno familiare ad ogni giurista anche in Inghilterra, le sue conoscenze giuridiche si limitano solamente e unicamente al Landrecht prussiano, quel codice del dispotismo patriarcale illuminato, che è scritto in un tedesco tale da far pensare che Dühring sia andato a scuola lì e che le sue grosse morali, con la sua imprecisione e con la sua incoerenza giuridica, e con i suoi colpi di bastone come mezzo di tortura e di pena, appartiene ancora, nel modo più completo, all’epoca prerivoluzionaria. Tutto ciò che c’è in più per Dühring viene dal maligno: tanto il moderno diritto borghese francese, quanto il diritto inglese, con il suo sviluppo particolarissimo e le sue guarentigie della libertà personale sconosciute in tutto il continente. La filosofia che “non ammette orizzonti meramente apparenti, ma che invece, col suo moto possentemente rivoluzionario, avvolge tutte le terre e i cieli della natura esterna ed interna”, ha come suo orizzonte reale i confini delle sei vecchie province orientali della Prussia [56] e tutt’al più i pochi altri brandelli di terra dove vige il nobile Landrecht; e al di là di questo orizzonte non avvolge né cielo né terra, né natura esterna né natura interna, ma solo il quadro della più crassa ignoranza di quello che succede nel resto del mondo.

Non si può parlare bene di morale e di diritto senza affrontare la questione del cosiddetto libero arbitrio, della responsabilità dell’uomo, del rapporto di libertà e necessità. Anche la filosofia della realtà ha per questa questione, non solo una, ma perfino due soluzioni.

“Al posto di tutte le false teorie sulla libertà bisogna porre la natura del rapporto sperimentale nel quale la coscienza razionale, da una parte, e le determinazioni istintive, dall’altra, si unificano, per così dire, in una forza intermedia. I fatti basilari di questa specie di dinamica devono trarsi dall’osservazione, e per dare in anticipo anche la misura di ciò che ancora non è accaduto, per quanto è possibile, devono valutarsi, in generale, secondo la loro specie e la loro grandezza. Perciò le sciocche fantasie sulla libertà interiore di cui si sono cibati dei millenni, non solo vengono radicalmente eliminate, ma vengono anche sostituite da qualche cosa di positivo, che può essere utilizzato per la organizzazione pratica della vita”.

Conseguentemente la libertà consiste nel fatto che l’uomo è trascinato a destra dalla conoscenza razionale, a sinistra dagli istinti irrazionali, e in questo parallelogramma delle forze il movimento reale avviene nella direzione della diagonale. La libertà sarebbe quindi la media tra conoscenza e istinto, intelletto e mancanza di intelletto, e io, suo grado di ogni singolo individuo dovrebbe essere stabilito sperimentalmente e, per usare un’espressione astronomica [57], mediante una “equazione personale”. Ma poche pagine dopo si dice:

“Noi fondiamo la responsabilità morale sulla libertà, la quale tuttavia non significa altro per noi che l’essere accessibili a motivi coscienti, nella misura dell’intelletto che abbiamo per natura o acquisito. Tutti questi siffatti motivi, malgrado si percepisca la possibilità del contrario, agiscono nelle azioni con ineluttabile necessità naturale; ma noi contiamo precisamente su questa costrizione inevitabile, allorché facciamo intervenire le leve morali”.

Questa seconda determinazione della società che fa completamente a pugni con la prima non è altro, a sua volta, che uno straordinario appiattimento della concezione hegeliana. Hegel fu il primo a rappresentare in modo giusto il rapporto di libertà e necessità. Per lui la libertà è il riconoscimento della necessità. “Cieca è la necessità solo nella misura in cui non viene compresa.” [58] La libertà non consiste nel sognare l’indipendenza dalle leggi della natura, ma nella conoscenza di queste leggi e nella possibilità, legata a questa conoscenza, di farle agire secondo un piano per un fine determinato. Ciò vale in riferimento tanto alle leggi della natura esterna, quanto a quelle che regolano l’esistenza fisica e spirituale dell’uomo stesso: due classi di leggi che possiamo separare l’una dall’altra tutt’al più nell’idea, ma non nella realtà. Libertà del volere non significa altro perciò che la capacità di poter decidere con cognizione di causa. Quindi quanto più libero è il giudizio dell’uomo per quel che concerne un determinato punto controverso, tanto maggiore sarà la necessità con cui sarà determinato il contenuto di questo giudizio; mentre l’incertezza poggiante sulla mancanza di conoscenza, che tra molte possibilità di decidere, diverse e contraddittorie, sceglie in modo apparentemente arbitrario, proprio perciò mostra la sua mancanza di libertà, il suo essere determinato da quell’oggetto che precisamente essa doveva dominare. La libertà consiste dunque nel dominio di noi stessi e della natura esterna fondato sulla conoscenza delle necessità naturali: essa è perciò necessariamente un prodotto dello sviluppo storico. I primi uomini che si separarono dal regno degli animali erano tanto privi di libertà in tutto quello che è essenziale, quanto gli stessi animali, ma ogni progresso verso la civiltà era un passo verso la libertà. Alla soglia della storia dell’umanità sta la scoperta della trasformazione del movimento meccanico in calore, la produzione del fuoco per sfregamento; la conclusione dello sviluppo che si è avuto sinora sta la scoperta della trasformazione del calore in movimento meccanico: la macchina a vapore. E malgrado la gigantesca rivoluzione liberatrice, non ancora compiuta per metà, che la macchina a vapore opera nel mondo sociale, è tuttavia fuori dubbio che la produzione del fuoco per sfregamento ha avuto sul mondo un’azione liberatrice superiore a quella della macchina a vapore. Infatti la produzione del fuoco per sfregamento diede all’uomo per la prima volta il dominio di una forza naturale e con ciò lo separò definitivamente dal regno degli animali. La macchina a vapore non farà mai fare allo sviluppo dell’umanità un salto così imponente, per quanto essa possa anche essere per noi rappresentativa di tutte quelle poderose forze produttive che si appoggiano ad essa e solo con l’aiuto delle quali si rende possibile una situazione sociale in cui non ci siano più differenze di classi, preoccupazioni per i mezzi di sussistenza degli individui, e in cui per la prima volta possa parlarsi di vera libertà umana, di un’esistenza in armonia con le leggi naturali conosciute. Ma quanto sia ancora giovane la storia dell’uomo e quanto sarebbe ridicolo il voler attribuire alle nostre vedute odierne una qualche validità assoluta, appare dal semplice fatto che tutta la storia passata si può caratterizzare come storia dell’intervallo di tempo che passa dalla scoperta pratica della trasformazione del movimento meccanico in calore e quella del calore in movimento meccanico.

In Dühring la storia è trattata in verità in altra maniera. In generale essa, come storia degli errori, dell’ignoranza e della rozzezza, della violenza e dell’asservimento, è un oggetto che disgusta la filosofia della realtà; tuttavia in particolare essa si divide in due grandi sezioni, ossia: 1) dalla situazione in cui la materia è sempre eguale a se stessa, sino alla Rivoluzione francese e 2) dalla Rivoluzione francese sino a Dühring; e così il XIX secolo resta “ancora essenzialmente reazionario, anzi, per quanto riguarda lo spirito, esso lo è (!) ancor di più del secolo XVIII”, ma, tuttavia, reca nel suo seno il socialismo e di conseguenza “il germe di un rivolgimento più possente di quello che fu sognato (!) dai precursori e dagli eroi della Rivoluzione francese”. Il disprezzo della filosofia della realtà per la storia precedente si giustifica nella seguente maniera:

“I pochi millenni per i quali i documenti originali rendono possibile una reminiscenza storica, non possono significare gran che, con lo sviluppo che essi hanno dato all’umanità sino ai nostri giorni, se si pensa alla serie dei millenni futuri (…) Il genere umano, preso come un tutto, è ancora molto giovane, e se un giorno l’anamnesi storica scientifica dovrà contare gli anni a decine di migliaia, anziché a migliaia, l’infanzia spiritualmente immatura delle nostre istituzioni avrà irrefutabile valore di premessa evidente sulla nostra epoca, che sarà allora considerata come antichità primeva”.

Senza fermarci più a lungo sulla “forma linguistica” veramente “originale” di quest’ultima proposizione, notiamo solo due cose: in primo luogo che questa “antichità primeva” in ogni caso resterà un periodo storico del più alto interesse per tutte le generazioni future, poiché costituisce il fondamento di ogni più alto sviluppo ulteriore, perché ha come suo punto di partenza lo svincolarsi dell’uomo dal regno degli animali e come suo contenuto il superamento di difficoltà quali mai più si opporranno agli uomini associati dell’avvenire. E in secondo luogo che la fine di quest’antichità premeva, di fronte alla quale i futuri periodi storici, che, non più inceppati da queste difficoltà e da questi ostacoli, promettono ben altri successi scientifici, tecnici e sociali, è in ogni caso un momento scelto in un modo assai singolare per dare delle prescrizioni ai millenni futuri, per mezzo di verità definitive di ultima istanza, verità immutabili e concezioni che vanno alle radici delle cose, scoperte sulla base dell’infanzia spiritualmente immatura del nostro secolo tanto “arretrato” e tanto “retrogrado”. Bisogna essere proprio il Richard Wagner della filosofia, seppure senza l’ingegno di Wagner, per non accorgersi che tutte le parole di disprezzo lanciate sullo sviluppo storico che si è avuto sinora restano parimente appiccicate a quel che si pretende ultimo risultato dello sviluppo storico: alla cosiddetta filosofia della realtà.

Uno dei brani più significativi della nuova scienza che va alle radici delle cose è la sezione sulla individualizzazione e la valorizzazione della vita. Qui zampilla e fluisce qual getto sorgivo e incontenibile, per tre interi capitoli, il luogo comune in tono oracolare. Disgraziatamente noi dobbiamo limitarci a pochi e brevi saggi.

“L’essenza più profonda di ogni sensazione e di conseguenza di tutte le forme soggettive della vita poggia sulla differenza di stati (…) Ma per la vita nella sua pienezza (!) si può provare anche senz’altro (!) che si incrementa il sentimento vitale e si eccitano gli stimoli decisivi, non già attraverso il permanere in una posizione, ma attraverso il passare da una situazione all’altra della vita (…) Lo stato che resta approssimativamente uguale a se stesso, per così dire in una permanenza inerte e, diciamo, in una stessa posizione di equilibrio stabile, qualunque ne sia la natura, non può significare gran che per provare l’esistenza (…) L’abituarsi e, per così dire, il vivere in questo stato, lo trasforma completamente in qualche cosa di indifferente ed irrilevante che non si distingue particolarmente dallo stato di morte. Tutt’al più vi si aggiunge ancora un’altra specie di moto vitale negativo, il supplizio della noia (…) In una vita stagnante si spegne per i popoli ogni passione e ogni interesse per l’esistenza. Ma con la nostra legge della differenza tutti questi fenomeni divengono spiegabili.

È incredibile la celerità con cui Dühring stabilisce i suoi risultati originali sin dalle fondamenta. Ecco appena tradotto nel linguaggio della filosofia della realtà il luogo comune che l’eccitazione continua di uno stesso nervo o il perdurare dello stesso stimolo affatica ogni nervo ed ogni sistema nervoso, che quindi nello stato di normalità devono aver luogo interruzioni e cambiamenti degli stimoli nervosi: cosa che da anni si può leggere in ogni manuale di fisiologia e che ogni filisteo sa per esperienza. Questa vecchissima banalità è stata appena tradotta nella formula misteriosa che l’essenza più profonda di ogni sensazione poggia sulla differenza di stati, ed ecco che si trasforma di già nella “nostra legge della differenza”. E questa legge della differenza rende “completamente spiegabile” tutta una serie di fenomeni, che a loro volta sono soltanto illustrazioni ed esempi della piacevolezza della variazione, i quali anche per l’intelletto del più comune dei filistei non abbisognano di spiegazione alcuna, e che col richiamo a questa pretesa legge della differenza non guadagnano in chiarezza neppure una briciola.

Ma con tutto ciò, la capacità di andare alle radici propria della “nostra legge della differenza”, è ancora lontana dall’essere esaurita:

“La successione delle età della vita e l’apparire dei cambiamenti di queste condizioni di vita che ad esse si ricollegano offre un esempio molto calzante per rendere evidente il nostro principio della differenza (…) Bambino, ragazzo, adolescente e uomo maturo esperimentano il vigore del senso vitale di ciascuno di questi periodi della loro vita, non tanto per mezzo di quegli stati ormai fissati in cui di volta in volta si trovano, quanto per mezzo delle epoche di passaggio dall’uno di questi stati all’altro”.

E non è ancora abbastanza:

“La nostra legge della differenza può avere un’applicazione ancora più lontana se prendiamo in considerazione il fatto che la ripetizione di ciò che è stato già provato o compiuto non presenta nessuna attrattiva”.

Ed ora il lettore stesso può immaginare le sciocchezze in stile da oracolo alle quali danno appiglio proposizioni che hanno una profondità e una capacità di andare alle radici pari a quelle riportate sopra. E Dühring può bene esclamare trionfante nella chiusa del suo libro: “La legge della differenza è diventata, praticamente e teoricamente ad un tempo, decisiva per la stima e l’incremento del valore della vita!”. E del pari per la stima che Dühring fa del valore spirituale del suo pubblico: costui deve credere che questo pubblico sia composto di puri somari o filistei.

Più oltre ci vengono somministrate queste norme di vita straordinariamente pratiche:

“I mezzi per tener desto tutto quanto l’interesse per la vita” (un bel compito per i filistei e per quelli che vogliono diventarlo!) “consistono nel far sì che gli interessi singoli, e per così dire elementari, di cui è composto l’interesse nella sua totalità, si sviluppino o si succedano a vicenda secondo gli intervalli di tempo naturali. Ma nello stesso tempo, perché si produca il medesimo stato, bisogna utilizzare anche la successione graduale, in cui gli stimoli più bassi e più facili a soddisfarsi possano venir sostituiti da eccitazioni più elevate e costantemente attive: e ciò al fine che sia impedito il formarsi di vuoti totalmente privi d’interesse. Ma del resto l’importante sarà scongiurare che le tensioni che insorgono naturalmente o in altra guisa nel corso normale dell’esistenza sociale siano arbitrariamente accumulate, forzate, ovvero, ciò che è l’assurdità contraria, vengano soddisfatte sin dal loro più lieve moto, in modo da impedire che con il loro sviluppo esse diventino un bisogno suscettibile di godimento. L’osservanza del ritmo naturale è qui, come altrove, la condizione preliminare del movimento regolare e attraente. Né ci si dovrà porre il problema insolubile di prolungare gli stimoli di una situazione qualsiasi al di là dei limiti imposti loro dalla natura o dalle circostanze, ecc.”.

quel galantuomo che vorrà prendere come norma della “esperienza della vita” queste solenni sentenze oracolari da filisteo, di una pedanteria che sottilizza sulle più insulse banalità, non avrà certo da lamentarsi di “vuoti totalmente privi di interesse”. Egli avrà bisogno di tutto il suo tempo per preparare e ordinare in perfetta regola i suoi godimenti, cosicché per godere non gli resterà libero neppure un istante.

Noi dobbiamo far esperienza della vita, di tutta la vita. Solo due cose Dühring ci proibisce: in primo luogo “la porcheria dell’uso del tabacco”, e in secondo luogo i cibi che “hanno proprietà disgustosamente eccitanti o in generale ripugnanti per una sensibilità un po’ raffinata”. Ma poiché Dühring nel suo Corso di economia celebra così ditirambicamente la distillazione dell’acquavite, non potrà comprendere tra queste bevande la grappa; siamo perciò costretti a concludere che la sua proibizione si estende semplicemente al vino e alla birra. Non avrà allora che da abolire anche la carne ed avrà così portato la filosofia della realtà allo stesso livello su cui si muoveva con tanto successo il fu Gustav Struve: al livello della puerilità pura e semplice.

Del resto Dühring potrebbe essere un po’ più liberale per quel che concerne le bevande spiritose. Un uomo che, per sua stessa confessione, ancora non può trovare il ponte di passaggio dallo statico al dinamico, ha tutte le ragioni di essere indulgente nel suo giudizio, se un povero diavolo qualche volta alza un po’ il gomito e di conseguenza anche lui cerca invano il ponte di passaggio dal dinamico allo statico.

Note

*2. Quanto sopra, da quando io lo scrissi, sembra aver già trovato conferma. Secondo le indagini più recenti condotte da Mendeleiev e da Boguski con apparecchi più perfezionati [41], tutti i gas perfetti mostrano un rapporto variabile tra pressione e volume; nell’idrogeno il coefficiente di dilatazione è stato positivo per tutte le pressioni sinora applicate (la diminuzione del volume è stata più lenta dell’incremento della pressione); nell’aria atmosferica e negli altri gas sottoposti ad indagine si è trovato per ciascuno un punto di pressione zero in cui, a pressione più debole, si ha un coefficiente positivo, e a pressione più forte negativo. La legge di Boyle, sinora sempre praticamente utilizzabile, dovrà quindi essere integrata da tutta una serie di speciali leggi. (Ora, nel 1885, noi sappiamo anche che non ci sono gas “perfetti”. I gas sono stati tutti ridotti allo stato fluido.)

41. Qui Engels espone il contenuto di una notizia apparsa sulla rivista “Nature” del 16 novembre 1876. Essa informava sul discorso tenuto da D. I. Mendeleiev il 3 settembre 1876 al V Congresso degli scienziati e medici russi, a Varsavia, in cui Mendeleiev riferiva i risultati degli esperimenti da lui compiuti nel 1875 e 1876, insieme a J. J. Boguski, per verificare la legge Boyle-Mariotte.

L’ultima frase della nota, chiusa tra parentesi, fu aggiunta da Engels nella seconda edizione (1885) dell'”Anti-Dühring”.

42. “Per il gatto” si dice in tedesco di una cosa perfettamente inutile.

43. Il “Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini” di J-J Rousseau, scritto nel 1754 e pubblicato l’anno successivo.

44. La guerra dei trent’anni (1618-1648) fu una guerra europea che cominciò in Boemia con una rivolta contro la monarchia asburgica e l’avanzare della reazione cattolica. Essa si sviluppò in un conflitto tra il campo cattolico-feudale (il papa, gli Asburgo di Spagna e d’Austria, i principi cattolici tedeschi) e i paesi protestanti (Boemia, Danimarca, Olanda e vari Stati tedeschi riformati) appoggiati dai re francesi, rivali degli Asburgo. La Germania fu uno dei teatri principali della guerra, oggetto di saccheggi e rivendicazioni da parte dei partecipanti. La pace di Westfalia, del 1648, sancì lo smembramento politico della Germania.

45. Max Stirner (1806-1856), individualista anarchico, nel suo libro “L’Unico e la sua proprietà” assumeva atteggiamenti presuntuosi simili a quelli che Engels rimprovera a Dühring. La critica di Marx ed Engels a Stirner occupa la maggior parte dell'”ideologia tedesca” (1845-1846).

46. Pacifici nel paese (Die Stillen im Lande) erano detti i pietisti, in particolare una setta che si diffuse in Germania nel XVIII secolo.

47. Si tratta di episodi della conquista dell’Asia centrale da parte della Russia. Durante la campagna di Chiava (1873) un reparto di truppe russe comandate dal generale Golovatsciov, che dipendeva dall’aiutante generale K. P. Kaufmann, nei mesi di luglio e agosto condusse una crudelissima spedizione punitiva contro la tribù turkmena dei Jomudi. La fonte principale da cui Engels ricavò le notizie su questi fatti era evidentemente l’opera in due volumi del diplomatico americano Eugene Schuyler “Turkistan. Notes of a journey in Russian Turkistan, Kokhand, Bukhara and Kuldja”, Londra, 1876, pp. 356-359.

48. Cfr. K. Marx, “Il Capitale”, libro I, Roma, Editori Riuniti, 1974, p. 92.

*3. Questa deduzione delle moderne idee di eguaglianza dalle condizioni economiche della società borghese è stata esposta per la prima volta da Marx nel “Capitale”.

49. Cfr. K. Marx, “Il Capitale”, libro I, Roma, Editori Riuniti, 1974, p. 92. Nell'”Anti-Dühring” Engels cita il primo, libro del “Capitale” dalla seconda edizione (1872); cita invece dalla terza edizione (1882) solo nel testo rielaborato nel capitolo X della seconda sezione.

50. Diritto del Land: gli Stati tedeschi avevano il nome di Länder, che poi rimase anche dopo la riunificazione della Germania. Il Landrecht prussiano, risalente al 1794, riuniva il diritto civile, commerciale, di scambio, marittimo, di assicurazione, penale, ecclesiastico, pubblico e amministrativo; esso fissò nella legislazione il carattere retrivo della Prussia feudale e pareri essenziali di esso restarono in vigore fino all’introduzione del codice civile del 1900.

51. Il Code pénal francese del 1810 fu introdotto da Napoleone nelle regioni conquistate della Germania occidentale e sud-occidentale; nella provincia renana esso restò in vigore, insieme al code civil, anche dopo la sua annessione alla Prussia (1815). Il governo prussiano cercava d’introdurre di nuovo in questa provincia il Landrecht prussiano. Tutta una serie di leggi, decreti e prescrizioni doveva restaurare nella provincia renana i privilegi feudali della nobiltà (i maggioraschi) e il diritto penale, matrimoniale ecc. prussiani. Questi provvedimenti, che suscitarono una decisa opposizione nella provincia renana, furono aboliti dopo la rivoluzione di marzo con le ordinanze del 15 aprile 1848.

52. Il Code Napoléon era il codice civile francese del 1807, nuovamente formulato sulla base del “Code civil des Français” proclamato nel 1804. Qui Engels parla del Code Napoléon in senso largo, intendendo tutti i cinque codici pubblicati sotto Napoleone dal 1804 al 1810: Code civil (1804), Code de procédure civil (1806), Code de commerci (1807), Code d’instruction criminelle (1808) e Code pénal (1810).

53. È l’obiezione mossa da Spinoza nell'”Etica” (parte I, “Su Dio”, appendice) contro chi spiega finalisticamente tutti i fenomeni adducendo come causa la volontà divina e appellandosi all’ignoranza di altre cause.

54. Il “Corpus juris civilis” è l’insieme dei testi giuridici raccolti e pubblicati sotto l’imperatore Giustiniano nel VI secolo.

55. Il registro civile fu introdotto in Prussia, per iniziativa di Bismarck, con la legge del 9 marzo 1874. Una legge analoga per tutto l’impero tedesco fu emanata il 6 febbraio 1875. Essa toglieva alla Chiesa il diritto di compiere le registrazioni di stato civile e limitava così la sua influenza e le sue entrate. Questa legge era soprattutto diretta contro la Chiesa cattolica e costituì un atto essenziale del cosiddetto Kulturkampf, la “lotta per la civiltà” condotta dal 1871 da Bismarck contro l’influenza politica e culturale della Chiesa cattolica.

56. Erano le province di Brandeburgo, Prussia orientale, Prussia occidentale, Posnania, Pomerania e Slesia, che appartenevano al regno di Prussia già prima del congresso di Vienna del 1815. La provincia renana, più progredita sotto l’aspetto economico, politico e culturale, fu unita alla Prussia nel 1815.

57. In astronomia il termine “equazione” indica anche la correzione che bisogna apportare alle osservazioni fatte: per stabilire la posizione di un corpo celeste, per esempio, si deve tener conto del tempo impiegato dalla luce per giungere da esso all’osservatore. Ma ci sono fattori d’errore puramente soggettivi: osservatori diversi non concordano nel determinare il momento del passaggio di un corpo celeste sul meridiano. Così, in generale (specie in psicologia sperimentale), si chiama “equazione personale” la diversità di comportamento, dovuta a ragioni psico-fisiologiche, che porta individui diversi ad apprezzare diversamente uno stesso fenomeno.

58. Vedi Hegel, “Encyklopädie der philosophischen. Wissenschaften…”, par.147, aggiunta. Il corsivo è di Engels.

 Anti-Dühring

Prima Sezione: Filosofia

XII. Dialettica. Quantità e qualità

“Il primo e il più importante principio sulle proprietà logiche fondamentali dell’essere verte sull’esclusione della contraddizione. La contraddizione è una categoria che può appartenere solo alla combinazione delle idee e non alla realtà. Nelle cose non ci sono contraddizioni o, in altri termini, la contraddizione, posta come reale, è essa stessa il colmo del controsenso (…) L’antagonismo di forze che, in opposte direzioni, si misurano a vicenda, è proprio la forma fondamentale di tutte le azioni nell’esistenza del mondo e dei suoi esseri. Ma questo contrasto delle direzioni delle forze degli elementi e degli individui non coincide minimamente con l’idea di assurdità contraddittorie (…) Qui noi possiamo esser paghi di aver dissipato, mediante una chiara rappresentazione della verace assurdità della contraddizione reale, le nebbie che sorgono abitualmente dai pretesi misteri della logica, e di aver messo in evidenza l’inutilità dell’incenso che qua e là si è prodigato al fantoccio di legno della dialettica della contraddizione, goffamente scolpito e sostituito alla schematizzazione antagonistica del mondo.”

È questo pressappoco tutto ciò che si dice della dialettica nel “corso di filosofia”. Nella “Storia critica”, per contro, la dialettica della contraddizione, e con essa specialmente Hegel, viene trattata in un modo completamente diverso.

“La contraddizione, in effetti, secondo la logica hegeliana, o piuttosto la dottrina del logos, può cogliersi obiettivamente e, per così dire, toccare con mano, non già nel pensiero che, per sua natura, si deve rappresentare non altrimenti che come soggettivo e consapevole, ma nelle cose e nei fenomeni stessi, cosicché il controsenso non resta una combinazione impossibile del pensiero, ma diventa una potenza effettiva. La realtà dell’assurdo è il primo articolo di fede dell’unità hegeliana di logico e alogico (…) Quanto più contraddittorio, tanto più vero o, con altre parole, quanto più assurdo, tanto più credibile: questa massima, che non è affatto una nuova invenzione, ma che è tratta dalla teologia della rivelazione e delle mistica, è la cruda espressione del cosiddetto principio dialettico.”

Il pensiero contenuto nei due luoghi citati si compendia nella proposizione la quale dice che contraddizione = controsenso e perciò non può esserci nel mondo reale. Questa proposizione, per gente che altrimenti è di sufficiente buon senso, può avere lo stesso valore di evidenza della stessa proposizione la quale dice che diritto non può essere curvo e curvo non può essere dritto. Ma il calcolo differenziale, malgrado tutte le proteste del buon senso, pone tuttavia, sotto certe condizioni, l’identità di diritto e curvo e ottiene così dei risultati che il buon senso, il quale si ostina a dire assurda l’identità di diritto e curvo, non potrà mai raggiungere. E, data la parte importante che la cosiddetta dialettica della contraddizione ha rappresentato nella filosofia dagli antichissimi greci fino ad oggi, persino un avversario più forte di Dühring si sarebbe sentito in dovere di confutarla con ben altri argomenti che un’unica asserzione e molte ingiurie.

Sino a quando consideriamo le cose in stato di riposo e prive di vita, ciascuna per sé, l’una accanto all’altra, l’una dopo l’altra, è certo che in esse non incontreremo nessuna contraddizione. Vi troviamo certe proprietà che in parte sono comuni, in parte sono diverse, anzi persino in contraddizione l’una con l’altra, ma in questo caso esse sono ripartite in cose diverse e quindi non recano in sé nessuna contraddizione. Nella misura in cui questo campo di indagine è sufficiente, ce la caviamo con l’abituale modo di pensare metafisico. Ma è invece tutt’altra cosa allorché consideriamo le cose nel loro movimento, nel loro cambiamento, nella loro vita, nella loro azione reciproca. Qui cadiamo subito in contraddizioni. Lo stesso movimento è una contraddizione; già perfino il semplice movimento meccanico locale si può compiere solamente perché un corpo in un solo e medesimo istante è in un luogo e nello stesso tempo in un altro luogo, è in un solo e medesimo luogo e non è in esso. E il continuo porre e nello stesso tempo risolvere questa contraddizione è precisamente il movimento.

Qui abbiamo dunque una contraddizione che “può cogliersi obiettivamente e, per così dire, toccare con mano, nelle cose e nei fenomeni stessi”. E che cosa ne dice Dühring? Afferma che sino ad oggi non c’è “nella meccanica razionale nessun ponte di passaggio tra ciò che è rigorosamente statico e ciò che è dinamico”. Ora finalmente il lettore si accorgerà di quello che si nasconde dietro a questa frase prediletta di Dühring; nient’altro che questo: l’intelletto che pensa metafisicamente non può assolutamente passare dall’idea della quiete a quella del movimento, perché qui la contraddizione che abbiamo vista sopra gli sbarra il cammino. Per lui il movimento, poiché è una contraddizione, è puramente inconcepibile. E poiché afferma l’inconcepibilità del movimento, ammette egli stesso, suo malgrado, l’esistenza di questa contraddizione, e quindi ammette che c’è obiettivamente nelle cose e nei fenomeni stessi una contraddizione la quale, per giunta, è una potenza effettiva.

Se già il semplice movimento meccanico locale contiene in sé una contraddizione, ancor più la contengono le forme più elevate di movimento della materia e, in modo assolutamente particolare, la vita organica e il suo sviluppo. Abbiamo visto sopra che la vita consiste anzitutto precisamente nel fatto che un essere, in ogni istante, è se stesso ed è anche un altro. Quindi la vita è del pari una contraddizione presente nelle cose e nei fenomeni stessi, contraddizione che continuamente si pone e continuamente si risolve; e non appena la contraddizione cessa, cessa anche la vita e sopraggiunge la morte. Abbiamo visto parimente che anche nel campo del pensiero non possiamo sfuggire alle contraddizioni, e che per es. la contraddizione tra il potere conoscitivo umano intimamente illimitato e la sua sussistenza reale in uomini esteriormente limitati e limitatamente conoscenti, si risolve nel susseguirsi, per noi praticamente privo di un termine, delle generazioni: nel progresso all’infinito.

Abbiamo già notato che una delle basi fondamentali della matematica superiore è la contraddizione che in certe circostanze la retta e la curva si identificano. La matematica superiore arriva anche a questa contraddizione: che linee che ai nostri occhi si intersecano, tuttavia, a distanza di cinque o sei centimetri dal loro punto di intersezione, devono presentarsi come parallele, come tali, cioè, che anche prolungate all’infinito non possono intersecarsi. E tuttavia la matematica superiore mette capo, con queste contraddizioni e con altre ancora maggiori, a risultati non soltanto esatti, ma assolutamente irraggiungibili dalla matematica inferiore.

Ma anche questi ultimi brulicano già in contraddizioni. Per es. è una contraddizione il fatto che una radice di A debba essere una potenza di A, eppure A1/2 = radice quadrata di A. È una contraddizione che una grandezza negativa debba essere il quadrato di qualche cosa: infatti ogni grandezza negativa moltiplicata per se stessa, dà un quadrato positivo. La radice quadrata di meno uno, quindi, non solo è una contraddizione, ma perfino una contraddizione assurda, un vero controsenso. E tuttavia è un risultato in molti casi necessario di operazioni matematiche esatte; anzi c’è di più: dove sarebbe la matematica, sia elementare che superiore, se le fosse interdetto di operare con ?

La stessa matematica con la trattazione delle grandezze variabili entra nel campo dialettico; ed è significativo il fatto che sia stato un filosofo dialettico, Descartes, a introdurre nella matematica un tale progresso. La matematica delle grandezze variabili sta alla matematica delle grandezze invariabili come in generale il pensiero dialettico sta al pensiero metafisico. La qual cosa non impedisce affatto che il maggior numero di matematici riconosca la dialettica solo nel campo della matematica e che tra loro ce ne sia un discreto numero che, servendosi dei metodi acquisiti per via dialettica, continui ad operare completamente secondo la vecchia e limitata maniera metafisica.

Sarebbe possibile occuparci più da vicino dell’antagonismo di forze di Dühring e della sua schematizzazione antagonistica del mondo, solo nel caso che egli ci avesse dato su questo tema qualche cosa di più che… la semplice frase. Raggiunto tale risultato, questo antagonismo non ci viene presentato mai in azione né nella schematizzazione del mondo né nella filosofia della natura; ed è questa la migliore confessione che Dühring, con queste “forme fondamentali di tutte le azioni nell’esistenza del mondo e dei suoi esseri” non sa assolutamente combinare niente di positivo. Infatti, se si è abbassata la “dottrina dell’essenza” di Hegel fino a ridurla alla banalità di forze che si muovono in opposte direzioni ma non in contraddizione, certo il meglio che si possa fare è di evitare ogni applicazione di questo luogo comune.

A Dühring l’altro appiglio per dar libero corso alla sua ira antidialettica, lo fornisce il “Capitale” di Marx.

“Deficienza di logica naturale e di logica data dall’uso dell’intelletto, deficienza che contraddistingue questi intrecci dialettici aggrovigliati e questi arabeschi di idee (…) già alla parte ormai pubblicata si può applicare il principio che dice che da un certo punto di vista e anche in generale (!), secondo un noto pregiudizio filosofico, si deve ricercare il tutto in ogni singola cosa e ogni singola cosa nel tutto, e che secondo questa idea confusa e mal concepita, alla fine tutto è uno.”

Questa sua conoscenza del noto pregiudizio filosofico permette tuttavia a Dühring di predire con sicurezza quale sarà la “fine” di questo filosofare di Marx sull’economia, e quindi quale sarà il contenuto dei volumi seguenti del “Capitale”, e ciò appena sette righe dopo aver dichiarato che “tutt’ora non si può realmente prevedere che cosa, parlando in termini schietti e chiari, propriamente debba ancora seguire nei due” (ultimi) “volumi” [59].

Non è questa comunque la prima volta che gli scritti di Dühring ci appaiono appartenenti a quelle “cose” nelle quali “la contraddizione si può cogliere obiettivamente e, per così dire, toccare con mano”. Ciò che non gli impedisce di andare avanti vittoriosamente:

“Pure, la sana logica presumibilmente trionferà della sua caricatura (…) Queste grandi arie e questa misteriosa robaccia dialettica non darà a nessuno, che abbia ancora un po’ di giudizio, la tentazione di occuparsi di (…) queste deformità di pensiero e di stile, con la morte degli ultimi avanzi di queste follie dialettiche, questo mezzo per turlupinare (…) perderà la sua influenza ingannatrice e nessuno crederà più di doversi tormentare per inseguire una saggezza nella quale il nocciolo di queste cose arruffate, una volta messo a nudo, mostra, nel migliore dei casi, i tratti di teorie ovvie, se non di luoghi comuni (…) È assolutamente impossibile riprodurre gli aggrovigliamenti” (marxiani) “conformatisi alla dottrina del logos, senza prostituire la sana logica”.

Il metodo di Marx consisterebbe nell'”imbastire miracoli dialettici per i suoi fedeli”, e così via.

Qui non ci dobbiamo ancora affatto occupare dell’esattezza o meno dei risultati economici dell’indagine marxiana, ma solo del metodo dialettico applicato da Marx. Ma una cosa è certa: che il maggior numero dei lettori del “Capitale” solo ora avranno appreso, grazie a Dühring, che cosa propriamente hanno letto. E tra essi anche lo stesso Dühring, che nell’anno 1867 (“Ergänzungsblätter”, III, fasc. 3) era ancora in condizione di fare un’analisi riassuntiva del libro relativamente ragionevole per un pensatore del suo calibro, senza essere obbligato a cominciare col tradurre, cosa che oggi egli dichiara indispensabile, gli sviluppi marxiani in linguaggio dühringiano. Se già allora commetteva lo sproposito di identificare la dialettica marxiana con la dialettica hegeliana, pure non aveva ancora perduta completamente la capacità di distinguere tra il metodo e i risultati ottenuti per mezzo di esso e di comprendere che questi ultimi non vengono confutati in particolare demolendo in generale il primo.

La comunicazione più stupefacente che fa Dühring in ogni caso è questa: che dal punto di vista di Marx “in definitiva tutto è uno”, che quindi per Marx, per es., capitalisti e salariati, modo di produzione feudale, capitalistico e socialista “sono tutt’uno”, anzi, infine, anche Marx e Dühring sono senza dubbio “tutt’uno”. Per spiegare come sia possibile questa pazzia pura e semplice non resta che ammettere che la semplice parola dialettica metta Dühring in uno stato di irresponsabilità in cui tutto ciò che egli dice e fa, in seguito ad una certa idea confusa e mal concepita, è per lui “tutt’uno”.

Abbiamo qui un campione di ciò che Dühring chiama la “mia maniera di delineare la storia in grande stile” ovvero anche

“quel procedimento sommario che tiene conto del genere e del tipo, ma che non si degna affatto di onorare, rivelandone gli errori fino ai dettagli micrologici, quella che Hume chiamò la plebe dei dotti; questo procedimento di stile più elevato e più nobile è compatibile unicamente con gli interessi della piena verità e con i doveri che si hanno verso un pubblico libero da vincoli di corporazione”.

Questo modo di delineare la storia in grande stile e questo sommario tener conto del genere e del tipo è, in realtà, molto comodo a Dühring, che può così trascurare tutti i fatti determinati considerandoli come micrologici, farli eguali a zero, e invece di dimostrare non ha che da costruire frasi generali, fare delle asserzioni e semplicemente lanciare le sue condanne. Ma questo metodo ha anche il vantaggio di non fornire all’avversario nessun appiglio, di non lasciargli dunque quasi nessun’altra possibilità di rispondere che non sia il formulare anche da parte sua frasi in grande stile e sommarie, il diffondersi in espressioni generiche ed infine il lanciare a sua volta la sua condanna su Dühring, in breve, come si dice, giocare a botta e risposta, cosa che non incontra i gusti di tutti. Dobbiamo perciò essere grati a Dühring, se eccezionalmente abbandona lo stile più elevato e più nobile per darci almeno due esempi della riprovevole dottrina marxiana del logos.

“Come è comico per es. il riferirsi alla confusa e nebulosa idea hegeliana che la quantità si muti nella qualità e che perciò un’anticipazione di denaro, allorché raggiunge un certo limite, semplicemente per mezzo di questo incremento quantitativo diventa capitale.”

Certo, presentato in questa forma “purgata” da Dühring, tutto ciò è abbastanza curioso. Vediamo dunque come si presenta nell’originale, in Marx. A pag. 313 (della seconda edizione del “Capitale”) Marx, dalle indagini precedenti sul capitale costante e variabile sul plusvalore, trae la conclusione che

“non qualsiasi somma di denaro o di valore è trasformabile in capitale, che anzi una tale trasformazione presuppone un minimo determinato di denaro o valore di scambio, in mano al singolo possessore di denaro o di merci” [60].

Marx quindi prende come esempio il fatto che, in qualsiasi ramo di lavoro, l’operaio lavora giornalmente otto ore per se stesso, cioè per la produzione del valore del suo salario e le quattro ore seguenti per il capitalista, per la produzione di un plusvalore che affluisce in primo luogo nella tasca di costui. Poi è necessario che uno disponga già di una somma di valore che gli permetta di rifornire di materia prima, di strumenti di lavoro e di salario due operai, per intascare quotidianamente quel tanto di plusvalore da poterci vivere tanto bene quanto uno dei suoi operai. E poiché la produzione capitalistica ha come suo fine non il semplice mantenimento, ma l’accrescimento della ricchezza, il nostro uomo con i suoi due operai non sarebbe ancora per nulla un capitalista. Ora, per vivere due volte meglio di un operaio e per ritrasformare in capitale la metà del plusvalore prodotto, dovrebbe poter impiegare otto operai, e quindi possedere già il quadruplo della somma di valore che abbiamo supposto sopra. E solo dopo questo e nel corso di dimostrazioni ulteriori per dimostrare e giustificare il fatto che non ogni e qualsiasi piccola somma di valore è sufficiente per trasformarsi in capitale, ma che per questo ogni periodo di sviluppo ed ogni ramo di industria hanno il proprio limite minimo determinato, solo allora Marx nota:

“Qui, come nelle scienze naturali, si rivela la validità della legge scoperta da Hegel nella sua “Logica”, che mutamenti puramente quantitativi si risolvono a un certo punto in differenze qualitative” [61].

Ed ora si ammiri il più elevato e nobile stile, in virtù del quale Dühring attribuisce a Marx il contrario di ciò che in realtà egli ha detto. Marx dice: il fatto che una somma di valore possa trasformarsi in capitale solo allorquando abbia raggiunto una grandezza minima, diversa a seconda delle circostanze, ma in ogni singolo caso determinata, questo fatto è una prova dell’esattezza della legge hegeliana. Dühring gli fa dire: Poiché secondo la legge hegeliana la quantità si trasforma in qualità, “perciò un’anticipazione, allorché raggiunge un limite determinato”, diventa “…capitale”. Dunque tutto il contrario.

Il costume di falsare le citazioni nell'”interesse della piena verità” e per i “doveri che si hanno verso un pubblico libero da vincoli di corporazione”, è cosa che abbiamo già imparato a conoscere nel processo fatto da Dühring a Darwin. Esso si rivela sempre più come una necessità intima della filosofia della realtà, ed è certamente un “procedimento” molto “sommario”. Per tacere completamente il fatto che Dühring, per di più, attribuisce a Marx di aver parlato di ogni e possibile “anticipazione”, mentre qui si tratta solo di un’anticipazione che vien fatta in materie prime, mezzi di lavoro e salario; e che così riesce a far dire a Marx una pura e semplice assurdità. E poi ha la faccia tosta di trovar comica l’assurdità che egli stesso ha ammannito. Come si era costruito un Darwin fantastico per dar saggio della sua forza contro di lui, così si costruisce un Marx fantastico. Davvero una “maniera di concepire la storia in grande stile”!

Abbiamo già visto sopra, a proposito della schematizzazione del mondo, che riguardo a questa linea nodale dei rapporti di misura di Hegel, per cui in certi punti del cambiamento quantitativo interviene improvvisamente un mutamento qualitativo repentino, Dühring ha subito il piccolo infortunio di averla riconosciuta ed applicata, egli stesso, in un momento di debolezza. In quel capitolo abbiamo dato degli esempi più noti: quello della trasformazione degli stati di aggregazione dell’acqua, che, a pressione normale, a 0° centigradi passa dallo stato liquido a quello solido, e a 100° centigradi dallo stato liquido al gassoso, fenomeno nel quale, in quei due punti critici, il semplice cambiamento quantitativo della temperatura causa una modificazione qualitativa dello stato dell’acqua.

Per la dimostrazione di questa legge avremmo potuto citare come esempio centinaia di fatti simili tratti sia dalla natura che dalla società. Così per es. nel “Capitale” di Marx, tutta la quarta sezione, Produzione del plusvalore relativo, nel campo della Cooperazione, Divisione del lavoro e manifattura, Macchine e grande industria, tratta di innumerevoli casi in cui un mutamento quantitativo cambia le qualità e, del pari, un cambiamento qualitativo cambia la quantità delle cose di cui si tratta: casi nei quali, per usare l’espressione tanto odiata da Dühring, la quantità si converte in qualità e viceversa. Così per es. il fatto che la cooperazione di molti uomini, la fusione di molte forze in una forza complessiva, produce, per dirla con Marx, “un nuovo potenziale di forza” essenzialmente diverso dalla somma delle singole forze che lo costituiscono [62].

Per di più Marx, nel passo il cui significato è stato completamente capovolto da Dühring nell’interesse della piena verità, aveva fatto questa annotazione: “La teoria molecolare applicata alla chimica moderna, sviluppata scientificamente per la prima volta da Laurent e Gerhardt, non si basa su altra legge”. Ma che cosa importava tutto questo a Dühring? Egli sapeva bene che:

“Gli elementi culturali eminentemente moderni del modo di pensare scientifico sono proprio assenti laddove, come in Marx e nel suo rivale, il Lassalle, la mezza scienza e un po’ di filosofia da strapazzo costituiscono il misero armamentario di una erudita prosopopea”,

mentre per Dühring le basi sono date “dai principi fondamentali della scienza esatta dominanti nella meccanica, nella fisica e nella chimica” ecc.: e abbiamo visto come. Ma perché anche terze persone siano messe in condizione di giudicare, dobbiamo considerare un po’ più da vicino l’esempio citato nella nota di Marx.

Qui si tratta cioè delle serie omologhe dei composti del carbonio, molte delle quali sono già conosciute e ciascuna ha la sua propria formula algebrica di composizione. Se per es., come si fa in chimica, esprimiamo un atomo di carbonio con C, un atomo di idrogeno con H, un atomo di ossigeno con O, il numero di atomi di carbonio contenuto in ciascuna combinazione con n, possiamo rappresentare nel modo seguente la formula molecolare di qualcuna di queste serie:

CnH2n+2 = serie delle paraffine normali.
CnH2n+2O = serie degli alcool primari.
CnH2nO2 = serie degli acidi grassi monobasici.

Prendiamo come esempio l’ultima di queste serie, e facciamo successivamente n = 1, n = 2, n = 3 ecc., otterremo i seguenti risultati (omettendo gli isomeri):

CH2O2 = Acido formico Punto di ebollizione 110° Punto di fusione
C2H4O2 = Acido acetico 118° 17°
C3H6O2 = Acido propionico 140°
C4H8O2 = Acido butirrico 162°
C5H10O2 = Acido valerianico 175°

e così via sino a C30H60O2, acido melissico, che fonde solo a 80° centigradi, e che non ha un punto di ebollizione, perché esso non si volatilizza senza scomporsi.

Qui vediamo dunque tutta una serie di corpi qualitativamente diversi, formati mediante semplice aggiunta quantitativa di elementi, e sempre nella stessa proporzione. Questo fatto appare nella sua forma più pura quando tutti gli elementi della combinazione cambiano la loro quantità nel medesimo rapporto, così nelle paraffine normali CnH2n+2, il più basso è il metano, CH4, un gas; il più alto che si conosca, l’esadecano, C16H34, è un copro solido che forma dei cristalli incolori, fonde a 21° gradi e bolle solo a 278°. In entrambe le serie ogni nuovo membro si forma mediante l’addizione di CH2, di un atomo di carbonio e di due atomi di idrogeno, alla forma molecolare del membro precedente, e questo cambiamento quantitativo della formula molecolare produce ogni volta un corpo qualitativamente diverso.

Ma quelle serie sono solo un esempio particolarmente tangibile: quasi dappertutto nella chimica e già nei diversi ossidi dell’azoto, nei diversi acidi ossigenati del fosforo e dello zolfo si può vedere come “la quantità si converta in qualità” e come questa pretesa idea confusa e nebulosa di Hegel si possa, per così dire, toccar con mano nelle cose e nei fenomeni, senza che tuttavia nessuno resti confuso e annebbiato tranne Dühring. E se Marx è stato il primo ad attirare l’attenzione su questo fatto e se Dühring legge questa indicazione senza neanche capirla (perché altrimenti non avrebbe certamente lasciato passare questo delitto inaudito), ciò è sufficiente per chiarire, anche senza aver dato uno sguardo retrospettivo alla famosa filosofia della natura di Dühring, a chi manchino “gli elementi culturali eminentemente moderni del modo di pensare scientifico”, se a Marx o a Dühring, e a chi manchi la conoscenza dei “principi fondamentali… della chimica”.

Per concludere, vogliamo invocare un altro testimonio a favore della conversione della quantità in qualità: Napoleone. Ecco come descrive il combattimento tra la cavalleria francese che andava male a cavallo ma era ben disciplinata, e i mamelucchi che nel combattimento individuale erano incondizionatamente i migliori cavalieri del loro tempo, ma erano indisciplinati:

“Due mamelucchi erano incondizionatamente superiori a tre francesi; 100 mamelucchi erano pari a 100 francesi; 300 francesi erano di solito superiori a 300 mamelucchi, 1.000 francesi mettevano costantemente in rotta 1.500 mamelucchi” [63].

Proprio come per Marx era necessaria una grandezza minima determinata, anche se variabile, della somma del valore di scambio per rendere possibile la sua trasformazione in capitale, così per Napoleone era necessaria una grandezza minima determinata di distaccamento di cavalleria per permettere alla forza della disciplina, insita nella formazione in ordine chiuso e nell’impiego razionale, di diventare apprezzabile e di accrescersi sino a raggiungere la superiorità anche su una massa maggiore di cavalleria irregolare, composta da uomini che montavano meglio, più agili nel cavalcare e nel combattere e almeno altrettanto valorosi. Ma che cosa conta tutto questo per Dühring? Napoleone non soggiacque miseramente nella sua lotta con l’Europa? Non subì sconfitte su sconfitte? E perché? Unicamente perché introdusse le idee confuse e nebulose di Hegel nella tattica della cavalleria!


XIII. Dialettica. Negazione della negazione

“Questo schizzo storico” (della genesi della cosiddetta accumulazione primitiva del capitale in Inghilterra) “è tutt’ora relativamente la cosa migliore del libro di Marx e sarebbe ancora migliore se non si fosse puntellato per andare avanti, oltre che sulle grucce della dottrina, su quelle della dialettica. Cioè, in mancanza di qualche mezzo migliore e più chiaro, qui la hegeliana negazione della negazione deve far da levatrice ed estrarre l’avvenire dal grembo del passato. La soppressione della proprietà individuale, compiutasi nella maniera già detta sin dal XVI secolo, è la prima negazione. Essa sarà seguita da una seconda, caratterizzata come negazione della negazione e perciò come ristabilimento della “proprietà individuale”, ma in forma più elevata, basata sul possesso comune del suolo e degli strumenti di lavoro. Se questa nuova “proprietà individuale” è stata ad un tempo chiamata da Marx anche “proprietà sociale”, qui si palesa la superiore unità di Hegel, nel quale la contraddizione deve essere superata, ossia secondo un gioco di parole, deve essere insieme sorpassata e conservata (…) Conseguentemente l’espropriazione degli espropriatori è per così dire il prodotto automatico della realtà storica nelle sue relazioni materiali esterne (…) Difficilmente un uomo giudizioso si lascerebbe convincere della necessità della proprietà comune del suolo e del capitale sul credito dato alle fandonie di Hegel, una delle quali è la negazione della negazione (…) L’ibrida formula nebulosa delle idee di Marx non sorprenderà, del resto, chi sappia che cosa si può combinare o piuttosto che stravaganze debbono venir fuori prendendo come base scientifica la dialettica di Hegel. Per chi sia ignaro di questi artifici bisogna notare espressamente che la prima negazione hegeliana è il concetto catechistico di peccato originale, e la seconda è quella di una superiore unità che porta alla redenzione. Ora, non è effettivamente possibile fondare la logica dei fatti su questo giochetto analogico preso a prestito dal campo della religione (…) Marx resta tranquillamente nel mondo nebuloso della sua proprietà ad un tempo individuale e sociale e lascia ai suoi adepti di risolvere questo profondo enigma dialettico.”

Quindi Marx non può dimostrare la necessità della rivoluzione sociale, l’instaurazione della società fondata sulla proprietà comune della terra e dei mezzi di produzione creati dal lavoro, altrimenti che invocando la hegeliana negazione della negazione, e, basando la sua teoria socialista su questo giochetto analogico preso a prestito dalla religione, arriva al risultato che nella società dell’avvenire dominerà una proprietà ad un tempo individuale e sociale, intesa come unità superiore hegeliana data dal superamento della contraddizione.

Lasciamo da parte per intanto la negazione della negazione e guardiamo alla “proprietà ad un tempo individuale e sociale”. Essa viene caratterizzata da Dühring come un “mondo nebuloso” e, cosa meravigliosa, in ciò egli ha veramente ragione. Ma disgraziatamente chi si trova in questo mondo nebuloso non è Marx, ma invece ancora una volta proprio Dühring. Invero, come già sopra, grazie alla sua destrezza nel metodo hegeliano del “delirare”, poteva stabilire senza fatica che cosa dovessero contenere i volumi ancora incompiuti del “Capitale”, così anche qui senza fatica può rettificare hegelianamente Marx, attribuendogli quella unità superiore della unità di cui Marx non ha detto neppure una parola.

In Marx leggiamo:

“È la negazione della negazione. Questa ristabilisce la proprietà individuale, ma fondata sulla conquista dell’era capitalistica, sulla cooperazione di lavoratori liberi e sul loro possesso collettivo della terra e dei mezzi di produzione prodotti dal lavoro stesso. La trasformazione della proprietà privata sminuzzata poggiante sul lavoro personale degli individui in proprietà capitalistica è naturalmente un processo incomparabilmente più lungo, più duro e più difficile della trasformazione della società capitalistica, che già poggia di fatto sulla direzione sociale della produzione, in proprietà sociale” [64].

Questo è tutto. Lo stato di cose instaurato mediante l’espropriazione degli espropriatori viene quindi caratterizzato come il ristabilimento della proprietà individuale ma sulla base della proprietà sociale della terra e dei mezzi di produzione creati dal lavoro stesso. Ciò significa che chiunque capisca il senso delle parole, che la proprietà sociale si estende alla terra e agli altri mezzi di produzione e la proprietà individuale ai prodotti, e quindi agli oggetti dell’uso. E perché la cosa sia comprensibile anche ad un bambino di sei anni, Marx suppone, a pag. 56, una

“associazione di uomini liberi che lavorino con mezzi di produzione comuni e spendano coscientemente le loro molte forze-lavoro individuali come una sola forza-lavoro sociale,”

quindi una società organizzata socialisticamente, e dice:

“Il prodotto complessivo dell’associazione è prodotto sociale. Una parte serve a sua volta da mezzo di produzione. Rimane sociale. Ma un’altra parte viene consumata come mezzo di sussistenza dai membri dell’associazione. Quindi deve essere distribuita fra di essi[65].

E questa cosa è davvero abbastanza chiara anche per la testa hegelianizzata di Dühring.

La proprietà ad un tempo individuale e sociale, questa ibrida forma confusa, questa insulsaggine che risulta necessariamente dalla dialettica di Hegel, questo mondo nebuloso, questo profondo enigma dialettico che Marx lascia da risolvere ai suoi adepti, ancora una volta è una libera creazione ed una libera immaginazione di Dühring. Marx, come preteso hegeliano, è tenuto a fornirci, come risultato della negazione della negazione, una giusta unità superiore, e poiché non lo fa secondo i gusti di Dühring, costui ricade necessariamente ancora una volta nel suo stile più elevato e più nobile, e attribuisce a Marx, nell’interesse della più piena verità, cose che sono prodotti assolutamente esclusivi e propri di Dühring. Un uomo che è così completamente incapace di citare correttamente, sia pure in via eccezionale, ha davvero di che indignarsi moralmente di fronte all'”erudizione cinese” di altra gente che, senza eccezioni, cita correttamente, ma proprio per questo “mal nasconde la mancanza di una conoscenza che penetri nel complesso delle idee degli scrittori che di volta in volta cita”. Dühring ha ragione. Evviva la maniera di delineare la storia in grande stile!

Sinora siamo partiti dal presupposto che l’ostinazione di Dühring nel falsare le citazioni sia almeno in buona fede e poggi o su una totale incapacità di intendere che gli è propria o, invece, su un’abitudine di citare a memoria, abitudine peculiare alla maniera di delineare la storia in grande stile, e che altrimenti potrebbe tacciarsi di sciatteria. Ma sembra che siamo arrivati ad un punto in cui, anche per Dühring, la quantità si converte in qualità. Infatti, se consideriamo in primo luogo che il passo di Marx è in sé completamente chiaro e che per giunta è anche completato da un altro passo che assolutamente non lascia adito a nessun fraintendimento; in secondo luogo che questa mostruosità di “una proprietà al contempo individuale e sociale”, Dühring non l’aveva scoperta né nella sopraccitata critica al “Capitale” contenuta negli “Ergänzungsblätter”, né in quella contenuta nella prima edizione della “Storia critica”, ma la scopre solo nella seconda edizione e quindi in terza lettura; e, infine, che in questa seconda edizione, rielaborata socialisticamente, Dühring fu costretto a far dire a Marx le più grandi idiozie possibili sulla futura organizzazione della società, per poter invece tanto più trionfalmente presentare, così come fa, “la comunità economica che io ho tratteggiato nei suoi aspetti economici e giuridici nel mio “Corso””; se consideriamo tutto questo, siamo costretti a concludere che qui Dühring ci spinge ad ammettere che egli abbia apportato premeditatamente alle idee di Marx un'”amplificazione benefica”: benefica per Dühring.

Ma quale funzione ha in Marx la negazione della negazione? A p. 791 e sgg. Egli riassume i risultati conclusivi dell’indagine, compiuta nelle cinquanta pagine che precedono, sulla cosiddetta accumulazione originaria del capitale [66]. Prima dell’era capitalistica esistevano, almeno in Inghilterra, piccole industrie fondate sulla proprietà privata che il lavoratore aveva dei suoi mezzi di produzione. La cosiddetta accumulazione originaria del capitale qui è consistita nell’espropriazione di questi produttori immediati, cioè nella dissoluzione della proprietà privata fondata sul lavoro proprio. Questo fenomeno fu possibile perché la piccola industria, di cui abbiamo parlato sopra, è compatibile solo con limiti naturali angusti della produzione e della società e perciò ad un certo livello crea i mezzi materiali della sua propria distruzione. Questa distruzione, la trasformazione dei mezzi di produzione individuali e frazionati in mezzi di produzione socialmente concentrati, forma la preistoria del capitale. Appena gli operai si sono trasformati in proletari, i loro mezzi di lavoro si sono trasformati in capitale, appena il modo di produzione capitalistico comincia a reggersi in piedi, l’ulteriore socializzazione del lavoro e l’ulteriore trasformazione della terra e degli altri mezzi di produzione, e perciò l’ulteriore espropriazione dei proprietari privati, prendono una forma nuova.

“Ora, quello che deve essere espropriato non è più il lavoratore indipendente che lavora per sé, ma il capitalista che sfrutta molti operai. Questa espropriazione si compie attraverso il giuoco delle leggi immanenti della stessa produzione capitalistica, attraverso la centralizzazione dei capitali. Ogni capitalista ne ammazza molti altri. Di pari passo con questa centralizzazione ossia con l’espropriazione di molti capitalisti da parte di pochi, si sviluppano su scala sempre crescente la forma cooperativa del processo di lavoro, la consapevole applicazione tecnica della scienza, lo sfruttamento metodico collettivo della terra, la trasformazione dei mezzi di lavoro in mezzi di lavoro utilizzabili solo collettivamente, la economia di tutti i mezzi di produzione mediante il loro uso come mezzi di produzione del lavoro sociale, combinato. Con la diminuzione costante del numero dei magnati del capitale che usurpano e monopolizzano tutti i vantaggi di questo processo di trasformazione, cresce la massa della miseria, della pressione, dell’asservimento, della degenerazione, dello sfruttamento, ma cresce anche la ribellione della classe operaia che sempre più si ingrossa ed è disciplinata, unita e organizzata dallo stesso meccanismo del processo di produzione capitalistico. Il monopolio del capitale diventa un vincolo del modo di produzione, che è sbocciato insieme ad esso e sotto di esso. La centralizzazione dei mezzi di produzione e la socializzazione del lavoro raggiungono un punto in cui divengono incompatibili col loro involucro capitalistico. Ed esso viene spezzato. Suona l’ultima ora della proprietà privata capitalistica. Gli espropriatori vengono espropriati.” [67]

Ed ora io chiedo al lettore: dove sono gli intrecci dialettici aggrovigliati e gli arabeschi di idee, quel garbuglio mal concepito di idee per cui infine tutto è uno, dove i miracoli dialettici ad uso dei fedeli, dove il gran mistero della dialettica, dove gli aggrovigliamenti conformi alla dottrina hegeliana del logos, senza i quali Marx, secondo Dühring, è incapace di compiere il suo sviluppo? Marx dimostra semplicemente dal punto di vista storico, e brevemente riassume, questo concetto: che proprio come una volta la piccola industria creò necessariamente col suo proprio sviluppo le condizioni della sua distruzione, cioè dell’espropriazione dei piccoli proprietari, così ora il modo di produzione capitalistico ha creato del pari le stesse condizioni materiali che necessariamente lo distruggono. È questo un processo storico, e se ad un tempo è un processo dialettico, la colpa non è di Marx, per quanto ciò possa essere spiacevole per Dühring.

Solo ora, dopo aver portato a termine la sua dimostrazione storico-economica, Marx prosegue:

“Il modo di produzione e di appropriazione capitalistico, e quindi la proprietà privata capitalistica, è la prima negazione della proprietà privata individuale, fondata sul lavoro personale. Ma la produzione capitalistica genera essa stessa, con l’ineluttabilità di un processo naturale, la propria negazione. È la negazione della negazione” ecc. (come si è citato sopra) [68].

Marx non pensa dunque, caratterizzando questo processo come negazione della negazione, di dimostrare per questa via che esso è un processo storicamente necessario. Al contrario: dopo aver dimostrato storicamente che il processo, in effetti, in parte si è compiuto e in parte deve ancora compiersi, lo caratterizza inoltre come un processo che si compie secondo una legge dialettica determinata. Questo è tutto. Ancora una volta è quindi una pura insinuazione di Dühring la sua affermazione che la negazione della negazione debba qui far da levatrice, estraendo l’avvenire dal grembo del passato, o che Marx esiga che ci si debba, sul credito accordato alla negazione della negazione, lasciar convincere della necessità della proprietà comune del suolo e del capitale (la quale è proprio una contraddizione dühringiana in carne ed ossa).

È già mancare totalmente di ogni conoscenza della natura della dialettica, il ritenerla, come fa Dühring, uno strumento puramente dimostrativo, come su per giù si può considerare in un campo più limitato la logica formale o la matematica elementare. La stessa logica formale è anzitutto un metodo per scoprire nuovi risultati, per progredire dal noto all’ignoto, e la stessa cosa, solo in un senso molto più eminente, è la dialettica, la quale, poiché infrange l’angusto orizzonte della logica formale, contiene il germe di una comprensione del mondo più comprensiva. La stessa situazione si ha nella matematica. La matematica elementare, la matematica delle grandezze costanti, si muove, almeno nel suo complesso, entro i limiti della logica formale; la matematica delle grandezze variabili, di cui il calcolo infinitesimale costituisce la parte più importante, essenzialmente non è altro che l’applicazione delle leggi della dialettica ai rapporti matematici. Qui l’aspetto puramente dimostrativo passa decisamente in secondo piano di fronte alle molteplici applicazioni del metodo a nuovi campi d’indagine. Ma quasi tutte le dimostrazioni della matematica superiore, a partire dalle prime dimostrazioni del calcolo differenziale, considerate rigorosamente, dal punto di vista della matematica elementare, sono false. E non può essere diversamente se, come qui avviene, si vogliono dimostrare per mezzo della logica formale i risultati raggiunti in campo dialettico. Voler dimostrare qualche cosa per mezzo della dialettica, per un crasso metafisico quale Dühring, sarebbe sprecare la medesima fatica che sprecarono Leibniz e i suoi discepoli per dimostrare ai matematici del tempo i principi del calcolo infinitesimale. Il differenziale causava loro le stesse convulsioni che causa a Dühring la negazione della negazione, nella quale del resto, come vedremo, esso ha anche la sua parte. Questi signori infine, se nel frattempo non erano ancora morti, cedettero borbottando, non perché fossero convinti, ma perché i risultati che si ottenevano erano sempre giusti. Dühring, come egli stesso dice, è solo sui quaranta, e se raggiungerà la tarda età che gli auguriamo, potrà anche lui fare la stessa esperienza.

Ma che cosa è dunque questa spaventosa negazione della negazione che rende così amara la vita di Dühring, e che rappresenta per lui lo stesso delitto imperdonabile rappresentato nel cristianesimo dal peccato contro lo spirito santo? Un processo semplicissimo che si compie dappertutto e giornalmente, che ogni bambino può comprendere, solo che lo si liberi dal gran mistero sotto il quale lo nascondeva la vecchia filosofia idealistica e sotto il quale è interesse di metafisici poco agguerriti dello stampo di Dühring continuare a nasconderlo. Prendiamo un chicco di orzo. Miliardi di tali chicchi di orzo vengono macinati, bolliti e usati per fare la birra, e quindi consumati. Ma se un tale chicco di orzo trova le condizioni per esso normali, se cade su un terreno favorevole, sotto l’influsso del calore e dell’umidità subisce un’alterazione specifica, cioè germina, il chicco come tale muore, viene negato, e al suo posto spunta la pianta che esso ha generata, la negazione del chicco. Ma quale è il corso normale della vita di questa pianta? Essa cresce, fiorisce, viene fecondata e infine a sua volta produce dei chicchi di orzo e non appena questi sono maturati, lo stelo muore, viene a sua volta negato. Come risultato di questa negazione della negazione abbiamo di nuovo l’originario chicco di orzo, non però semplice, ma moltiplicato per dieci, per venti, per trenta. Le specie di cereali si modificano con straordinaria lentezza e così l’orzo, quale è oggi, è approssimativamente simile a quello di cent’anni fa. Ma prendiamo invece una pianta ornamentale che può facilmente essere modificata, per es. una dalia o un’orchidea; trattiamone il seme e la pianta che da essa è nata secondo i dettami della floricoltura e otterremo, come risultato di questa negazione della negazione, non solo una maggior quantità di semi, ma anche un seme migliorato qualitativamente, che produce fiori più belli, ed ogni ripetizione di questo processo, ogni nuova negazione della negazione fa progredire questo perfezionamento. Questo processo si compie nella massima parte degli insetti, per es. nelle farfalle, in un modo analogo a quello in cui si compie nel chicco di orzo. Gli insetti nascono dall’uovo mediante negazione dell’uovo, compiono la loro metamorfosi fino a raggiungere la maturità sessuale, si accoppiano e vengono ancora una volta negati, poiché muoiono appena si è compiuto il processo di generazione e la femmina ha deposto le sue numerose uova. Che in altre piante e in altri animali il fenomeno non si compia con questa semplicità, che essi, prima di morire, producano semi, uova o piccoli non una sola, ma più volte, è cosa che qui non ha importanza per noi; qui dobbiamo dimostrare solamente che nei due regni del mondo organico la negazione della negazione ha realmente luogo. Inoltre tutta la geologia è una serie di negazioni negate, una serie di successivi sgretolamenti di vecchie formazioni rocciose e di stratificazioni di nuove formazioni. In un primo tempo la primitiva crosta terrestre sorta dal raffreddamento della massa fluida sotto l’azione di agenti oceanici, meteorologici e chimico-atmosferici si sgretola e queste masse sgretolate si stratificano sul fondo marino. Sollevamenti locali del fondo marino al di sopra della superficie delle acque espongono di nuovo parti superiori di questa prima stratificazione all’azione della pioggia, del calore variabile a seconda delle stagioni, dell’ossigeno e dell’acido carbonico atmosferici; a queste stesse azioni soggiacciono le masse rocciose che, eruttate dall’interno della terra, si sono fuse aprendosi un varco attraverso i suoi strati e si sono poi raffreddate. Durante milioni di secoli si formano in questo modo strati sempre nuovi, sempre di nuovo vengono in gran parte distrutti e sempre di nuovo impiegati come materiale per la formazione di nuovi strati. Ma si ha un risultato molto positivo: la costruzione di un suolo dove si trovano mescolati i più diversi elementi chimici in uno stato di sgretolamento meccanico che permette la vegetazione più copiosa e svariata.

Altrettanto accade nella matematica. Prendiamo una qualsiasi grandezza algebrica, per es. a. Neghiamola e avremo così –a (meno a), neghiamo questa negazione moltiplicando –a per –a, avremo così +a2, cioè la primitiva grandezza positiva, ma ad un grado più elevato, ossia alla seconda potenza. Anche qui non ha importanza il fatto che possiamo ottenere lo stesso a2 moltiplicando per se stessa la grandezza positiva a. Infatti la negazione negata è così fissa in a2, che tutti i casi a2 ha due radici quadrate, cioè a e –a, e questa impossibilità di negare la negazione negata, la radice negativa contenuta nel quadrato, acquista un significato ancora più tangibile nelle equazioni quadratiche. In modo ancora più convincente si presenta la negazione della negazione nell’analisi superiore, in quelle “somme di grandezze indefinitamente piccole” che lo stesso Dühring dichiara le più alte operazioni della matematica e che in linguaggio ordinario si chiamano calcolo differenziale e integrale. Come si compiono queste specie di calcoli? Io ho, per es., in un problema determinato due grandezze variabili, x e y, delle quali l’una non può variare senza che insieme vari l’altra, in un rapporto determinato dalle circostanze. Io derivo x e y, cioè suppongo che x e y siano così infinitamente piccole che scompaiono di fronte ad una grandezza reale, per piccola che essa sia, e che di x e y non resti che il loro rapporto specifico, senza però nessuna, per così dire delle circostanze materiali, un rapporto quantitativo senza quantità dy/dx, il rapporto delle due derivate di x e di y e dunque = 0/0, ma posto 0/0 come l’espressione di y/x. Che questo rapporto tra due grandezze scompare, la fissazione del momento del loro scomparire, è una contraddizione, è cosa che noto solo di passaggio; ma ci può turbare tanto poco quanto poco in generale ha turbato alla matematica da quasi duecento anni. Che cos’altro ho fatto dunque se non aver negato x e y, ma negato non in modo da non occuparmene più, come nega la metafisica, ma in quella maniera che corrisponde alle circostanze. Invece di x e y io ho, nelle formule o equazioni che mi stanno davanti, la loro negazione, dx e dy. Ora io continuo a calcolare con queste formule, tratto dx e dy come grandezze reali, anche se sottoposte a certe leggi eccezionali, e ad un certo punto nego la negazione, cioè integro la formula differenziale, al posto di dx e di dy, ottengo di nuovo le grandezze reali x e y, ma non mi trovo di nuovo al punto in cui ero al principio: invece ho risolto un problema sul quale la geometria e l’algebra comuni si sarebbero forse invano affaticate.

Non altrimenti accade nella storia. Tutti i popoli civili cominciano con la proprietà comune del suolo. In tutti i popoli che oltrepassano un certo grado primitivo, nel corso dello sviluppo dell’agricoltura, questa proprietà comune del suolo diventa una catena per la produzione. Essa viene soppressa, viene negata, viene trasformata, dopo una serie più o meno lunga di gradi intermedi, in proprietà privata. Ma ad un più elevato grado di sviluppo dell’agricoltura, prodotto dalla stessa proprietà privata del suolo, la proprietà privata diventa, al contrario, una catena per la produzione, caso che si verifica oggi tanto nel piccolo quanto nel grande possesso fondiario. Sorge necessariamente l’esigenza che anch’essa sia negata, riconvertita in bene comune. Ma quest’esigenza non implica il ristabilimento della vecchia proprietà comune primitiva, ma l’instaurazione di una forma molto più elevata, più sviluppata di proprietà comune che ben lungi dal diventare una catena per la produzione, la libererà piuttosto dalle sue pastoie e le permetterà di utilizzare in pieno le moderne scoperte della chimica e le moderne invenzioni della meccanica.

O ancora: la filosofia antica fu un materialismo primitivo, spontaneo. Come tale, essa era incapace di venire in chiaro del rapporto tra pensiero e materia. Ma la necessità di chiarirsi questo rapporto portò ad una dottrina di un’anima separabile dal corpo, quindi all’affermazione dell’immortalità di quest’ultima e finalmente al monoteismo. L’antico materialismo fu dunque negato con l’idealismo. Ma nello sviluppo ulteriore della filosofia anche l’idealismo divenne insostenibile e fu negato col moderno materialismo. Quest’ultimo, la negazione della negazione, non è la semplice restaurazione dell’antico materialismo, ma invece alle durevoli basi di esso aggiunge anche tutto il pensiero contenuto in un bimillenario sviluppo della filosofia e della scienza della natura, nonché il pensiero contenuto in questa stessa storia bimillenaria. Insomma non è più una filosofia, ma una semplice concezione del mondo che non ha da trovare la sua riprova e la sua conferma in una scienza della scienza per sé stante, ma nelle scienze reali. La filosofia è dunque qui “superata”, cioè “insieme sorpassata e mantenuta”, sorpassata quanto alla sua forma, mantenuta quanto al suo contenuto reale. Perciò, dove Dühring vede solo “giuochi di parole”, si trova, considerando più attentamente le cose, un contenuto reale.

Finalmente, perfino la dottrina egualitaria rousseauiana, di cui la dühringiana è solo una cattiva copia falsificata, non viene alla luce senza che la hegeliana negazione della negazione debba far da levatrice, e per giunta quasi venti anni prima della nascita di Hegel [69]. E ben lontana dal sentirne vergogna, ostenta quasi sfarzosamente nella sua prima presentazione il marchio della sua origine dialettica. Nello stato di natura e di selvatichezza gli uomini erano eguali; e poiché Rousseau vede nel linguaggio già una falsificazione dello stato di natura, ha completamente ragione nell’applicare, in tutta la sua estensione, l’eguaglianza degli animali di una specie determinata anche a questi uomini-animali che di recente Haeckel ha classificato, in via ipotetica, come alalì, cioè privi di linguaggio [70]. Ma questi uomini-animali, eguali tra di loro, avevano una qualità che li rendeva superori agli altri animali: la perfettibilità, l’idoneità ad uno sviluppo ulteriore; e fu questa la causa della disuguaglianza. Nel sorgere della disuguaglianza Rousseau vede dunque un progresso. Ma questo progresso era antagonistico, era ad un tempo un regresso.

“Tutti gli ulteriori progressi” (che oltrepassano lo stato primitivo) “sono stati in apparenza altrettanti passi verso la perfezione dell’individuo, e in effetti verso la decrepitezza della specie (…) La metallurgia e l’agricoltura furono le due arti la cui invenzione produsse questa grande rivoluzione” (la trasformazione della foresta vergine in terra coltivata, ma anche l’introduzione della miseria e della schiavitù per opera della proprietà). “L’oro e l’argento per il poeta, ma per il filosofo sono il ferro e il grano che hanno civilizzato gli uomini e prodotto il genere umano.”

Ogni nuovo progresso della civiltà è ad un tempo un nuovo progresso della disuguaglianza. Tutte le istituzioni che si dà la società nata con la civiltà si mutano nel contrario di quello che era il loro fine primitivo.

“È dunque incontestabile, ed è la massima fondamentale di tutto il diritto politico, che i popoli si son dati dei capi per difendere la propria libertà e non per servirli.”

E tuttavia questi capi diventano necessariamente gli oppressori dei popoli e spingono questa oppressione sino al punto in cui la disuguaglianza, portata al suo culmine, si converte a sua volta nel suo contrario, diventa causa dell’eguaglianza: davanti al despota tutti sono uguali, ossia uguali a zero.

“È qui l’ultimo termine dell’ineguaglianza, è il punto estremo che chiude il cerchio e torna al punto da cui siamo partiti: ora tutti gli individui ridivengono eguali, perché non sono niente, e (…) i sudditi” (non hanno) “altra legge che la volontà del padrone.”

Ma il despota è padrone solo finché ha la forza, perciò quando

“Lo si può cacciare non può reclamare contro la violenza (…) Solo la forza lo sorreggeva, solo la forza lo abbatte; tutto avviene in tal modo secondo l’ordine naturale”.

E così la disuguaglianza si muta a sua volta in eguaglianza, non però nell’antica eguaglianza naturale degli uomini primitivi privi di linguaggio, ma in quella più elevata del contratto sociale. Gli oppressori vengono oppressi. È negazione della negazione.

Qui abbiamo dunque, già in Rousseau, non solo un corso di idee che è perfettamente uguale a quello seguito nel “Capitale” di Marx, ma, anche nei particolari, tutta una serie di quegli sviluppi dialettici di cui si serve Marx: processi che per loro natura sono antagonistici, contengono in sé una contraddizione, il convertirsi di un estremo nel suo contrario e finalmente, come nocciolo di tutto, la negazione della negazione. Se dunque Rousseau nel 1754 non poteva ancora parlare il gergo hegeliano, tuttavia, sedici anni prima della nascita di Hegel, era già profondamente corrotto dalla peste hegeliana, dalla dialettica della contraddizione, dalla dottrina del logos, dal neologismo, ecc. E se Dühring, rendendo superficiale la dottrina egualitaria rousseauiana, opera coi suoi vittoriosi due uomini, è anche lui già su quel piano inclinato sul quale scivolerà senza scampo tra le braccia della negazione della negazione. Lo stato di cose in cui fiorisce l’eguaglianza dei due uomini e che è anche rappresentato come uno stato ideale, a p. 271 della “Filosofia” viene designato come “stato primitivo”. Questo stato primitivo, secondo la p. 279, viene però necessariamente soppresso dal “sistema di rapina”: prima negazione. Ma, grazie alla filosofia della realtà, siamo arrivati ora ad abolire il sistema di rapina e ad introdurre al suo posto quella comunità economica, poggiante sull’eguaglianza, che è stata inventata da Dühring: negazione della negazione, eguaglianza ad un grado più elevato. Delizioso spettacolo che allarga beneficamente l’orizzonte, vedere Dühring commettere, con la sua augusta persona, il delitto capitale della negazione della negazione!

Che cos’è dunque la negazione della negazione? Una legge di sviluppo estremamente generale della natura, della storia e del pensiero e che appunto perciò ha un raggio d’azione e un’importanza estremamente grandi; legge che, come abbiamo visto, si afferma nel mondo animale e vegetale, nella geologia, nella matematica, nella storia, nella filosofia, e alla quale, malgrado ogni lotta e ogni resistenza, anche Dühring, senza saperlo, è obbligato, in qualche modo, ad obbedire. È evidente per se stesso che, riguardo al particolare processo di sviluppo che compie, per es., il chicco di orzo dalla germinazione sino alla morte della pianta che reca la spiga, io non dico assolutamente niente dicendo che è negazione della negazione. Infatti, se affermassi il contrario, poiché il calcolo integrale egualmente è negazione della negazione, affermerei solo l’assurdo che il processo biologico di una spiga di orzo sia calcolo integrale, o anche, ahimè!, socialismo. Ma questo è ciò che i metafisici continuano, nelle scuole, ad attribuire alla dialettica. Se di tutti questi processi io dico che sono negazione della negazione, li comprendo tutti insieme sotto questa unica legge del movimento e precisamente trascuro la particolarità di ogni singolo processo speciale. Ma la dialettica non è niente altro che la scienza delle leggi generali del movimento e dello sviluppo della natura, della società umana e del pensiero.

Si può obiettare però che la negazione che qui ha avuto luogo non è una vera negazione: io nego un chicco d’orzo anche macinandolo, un insetto anche calpestandolo, la grandezza positiva a anche cancellandola, ecc. Ovvero, io nego la proposizione “la rosa è una rosa” dicendo “la rosa non è una rosa”; ma che risultato si ha negando di nuovo questa ultima proposizione e dicendo: “ma pure, la rosa è una rosa”? queste obiezioni sono in effetti gli argomenti principali dei metafisici contro la dialettica e sono del tutto degni della loro limitatezza di pensiero. Nella dialettica negare non significa dir di no, o dichiarare che una cosa non è sussistente o comunque distruggerla. Già Spinoza dice: Omnis determinatio est negatio, ogni limitazione o determinazione è ad un tempo una negazione [71]. E inoltre qui il carattere specifico della negazione è determinato in primo luogo dalla natura generale e in secondo luogo dalla natura particolare del processo. Io devo non soltanto negare, ma anche di nuovo sopprimere la negazione. Devo quindi costruire la prima negazione in un modo tale che la seconda resti o diventi possibile. Come? A seconda della natura particolare di ogni singolo caso. Macinando un chicco di orzo, calpestando un insetto, ho certo compiuto il primo atto, ma ho reso impossibile il secondo. Ogni genere di cose ha una sua maniera peculiare di essere negata in modo che ne risulti uno sviluppo, e la stessa cosa si ha per ogni genere di idee e di concetti. Nel calcolo infinitesimale la negazione avviene in un modo diverso che nella costruzione di potenze positive per mezzo di radici negative. È questa una cosa che deve essere appresa come tutte le altre. Con la semplice cognizione che la spiga di orzo e il calcolo infinitesimale sono sottoposti alla negazione della negazione, io non potrò né coltivare con successo dell’orzo, né derivare o integrare, così come non saprò senz’altro suonare il violino con le semplici leggi della determinazione dei toni mediante la dimensione delle corde. Ma è chiaro che da una negazione della negazione che consista nell’occupazione puerile di scrivere e cancellare alternativamente a, o di affermare alternativamente di una rosa che essa è o non è una rosa, non può risultare nient’altro che la stupidità di chi si dà a tali fastidiosi procedimenti. Eppure i metafisici vorrebbero darci a bere che se mai volessimo compiere la negazione della negazione, è questa la maniera giusta.

Quindi ancora una volta non altri che Dühring è quello che ci mistifica, affermando che la negazione della negazione è un giochetto analogico inventato da Hegel, preso a prestito dal campo della religione, fondato sulla storia del peccato originale e della redenzione. Gli uomini hanno pensato dialetticamente molto tempo prima di sapere che cosa fosse la dialettica, proprio nello stesso modo che parlavano in prosa molto tempo prima che esistesse la parola prosa [72]. Alla legge della negazione della negazione, che opera inconsciamente nella natura e nella storia, e, sino a quando non venga finalmente riconosciuta, opera inconsciamente anche nella nostra testa, Hegel ha soltanto dato per la prima volta una formulazione netta. E se Dühring vuole anche esercitare la cosa in segreto, ed è solo il nome ciò che non può sopportare, non ha che da trovare un nome migliore. Se invece è proprio la cosa che egli vuol cacciar via dal pensiero, di grazia cominci col cacciarla via dalla natura e dalla storia e inventi una matematica in cui –a × –a non dia +a2 e in cui il derivare e l’integrare siano vietati sotto minaccia di pena.


XIV Conclusione

Con la filosofia siamo ormai alla fine; quel tanto di fantasie avveniristiche che ancora si trova nel “Corso” ci occuperà quando avremo occasione di trattare del dühringiano rivoluzionamento del socialismo. Che cosa ci ha promesso Dühring? Tutto. E che cosa ha mantenuto? Assolutamente nulla. “Gli elementi di una filosofia positiva e conseguentemente rivolta alla realtà della natura e della vita”, la “visione del mondo rigorosamente scientifica”, le “idee creatrici di sistema”, e tutte le altre gesta di Dühring, da Dühring strombazzate in frasi altisonanti, tutte queste cose, ovunque ci abbiamo messo le mani, si sono rivelate puro imbroglio. La schematizzazione del mondo che “senza rinunziare in niente alla profondità del pensiero, ha stabilito saldamente le forme fondamentali dell’essere” si è rivelata una cattiva copia, infinitamente superficiale, della logica hegeliana, e di questa condivide la superstizione che tali “forme fondamentali” o categorie logiche conducano una misteriosa esistenza in qualche luogo prima e fuori del mondo, al quale debbono essere “applicate”. La filosofia della natura ci ha offerto una cosmogonia il cui punto di partenza è “uno stato eguale a se stesso della materia”, stato che si può rappresentare solo facendo la più disperata confusione sul nesso di materia e movimento, e inoltre solo ammettendo un dio personale extramondano, l’uomo che può aiutare questo stato a raggiungere il movimento. Nel trattare la natura organica, la filosofia della realtà, dopo aver rigettato la lotta per l’esistenza e la selezione naturale di Darwin come “un campione di brutalità diretta contro l’umanità”, è costretta a farle rientrare entrambe per la porta di servizio, come fattori efficienti della natura, se anche fattori di second’ordine. La filosofia della realtà, inoltre, ha trovato modo di dar saggio, nel campo della biologia, di un’ignoranza che, da quando non si può più sfuggire alle conferenze scientifiche popolari, bisognerebbe cercare col lanternino persino tra le ragazze di buona famiglia. Nel campo della morale e del diritto, la filosofia della realtà non è stata più felice nel rendere banale Rousseau di quanto non lo fosse stata prima nel rendere superficiale Hegel e, anche per quanto riguarda le scienze giuridiche, malgrado ogni assicurazione in contrario, ha dimostrato un’ignoranza che solo raramente si potrebbe trovare tra i più comuni giuristi della vecchia Prussia. La filosofia “che non ammette orizzonti meramente apparenti” si accontenta, nel campo del diritto, di un orizzonte reale che coincide col territorio in cui vige il Landrecht prussiano. Le “stelle e i cieli della natura esterna ed interna” che questa filosofia ha promesso di dispiegare davanti a noi nel suo moto possentemente rivoluzionario, li stiamo sempre aspettando, non meno delle “verità definitive di ultima istanza” e di “ciò che è assolutamente fondamentale”. Il filosofo la cui maniera di pensare “esclude ogni velleità di rappresentare il mondo in modo fantastico e soggettivamente limitato” si rivela soggettivamente limitato non solo, come si è dimostrato, per l’estrema deficienza delle sue conoscenze, per la sua maniera di pensare angustamente metafisica e per la sua istrionesca presunzione, ma persino per le sue fanciullesche ubbie personali. Costui non può venire a capo della sua filosofia della realtà senza imporre come una legge universalmente valida la sua avversione per il tabacco, i gatti e gli ebrei a tutto il resto dell’umanità, inclusi gli ebrei. Il suo “punto di vista realmente critico” di fronte agli altri consiste nell’attribuir loro con insistenza cose che essi non hanno mai detto e che sono invece prodotti assolutamente esclusivi e propri di Dühring. Le sue ampie elucubrazioni su temi piccolo-borghesi, come il valore della vita e la miglior maniera di goder la vita, sono di un filisteismo che spiega la sua ira contro il Faust di Goethe. È stato certamente imperdonabile da parte di Goethe l’aver preso come suo eroe l’immortale Faust anziché il grave filosofo della realtà Wagner. In breve la filosofia della realtà, presa nel suo complesso, si rivela, per dirla con Hegel, il “più superficiale sottoprodotto illuministico del superficiale illuminismo tedesco”, sottoprodotto la cui insipidità e i cui trasparenti luoghi comuni sono resi solo più grossolani e più torbidi dai brani smozzicati di retorica oracoleggiante che vi sono mescolati. E quando siamo alla fine del libro, ne sappiamo proprio quanto ne sapevamo prima e siamo costretti a confessare che la “nuova maniera di pensare”, cioè “i risultati e le vedute originali sin dalle fondamenta” e le “idee che creano un sistema” ci hanno certo presentato vari assurdi nuovi ma neanche una riga da cui avremmo potuto imparare qualche cosa. E quest’uomo che decanta le sue arti e le sue merci a suon di timpani e di trombe come il più volgare ciarlatano e dietro alle cui parole non c’è niente, ma proprio assolutamente niente, quest’uomo si permette di chiamar ciarlatani uomini come Fichte, Schelling e Hegel, il più piccolo dei quali è sempre un gigante di fronte a lui. Ciarlatano in effetti, -ma chi?

Note

59. Nella prefazione (25 luglio 1867) alla prima edizione del “Capitale” Marx scrisse: “Il secondo volume di questo scritto tratterà il processo di circolazione del capitale (libro II), e le formazioni del processo complessivo (libro III); il volume terzo, conclusivo (libro IV) tratterà la storia della teoria”. Dopo la morte di Marx, Engels pubblicò i libri II e III come secondo e terzo volume. Egli non arrivò a pubblicare l’ultimo libro, il IV (“Teorie sul plusvalore”).

60. K. Marx “Il Capitale”, libro I, trad. it. citata, pag. 346.

61. Ibid., p. 347, il corsivo è di Engels.

62. Ibid., p. 367.

63. Nelle memorie di Napoleone: “Dix-sept notes sur l’ouvrage…”, p. 262.

64. K. Marx “Il Capitale”, libro I, trad. it. citata, pag. 826. Il testo riportato da Engels, al quale qui è conformata la traduzione, è riportato nella seconda edizione tedesca (1872) del libro I del “Capitale”; esso è leggermente diverso da quello della IV edizione (1890), sulla quale è fatta la traduzione italiana sopra citata.

65. Ibid., p. 110. I corsivi sono di Engels.

66. Ibid., p. 823 e sgg.: si tratta del paragrafo 7 (“Tendenza storica dell’accumulazione capitalistica”), che conclude il capitolo 24 (“La cosiddetta accumulazione originaria”).

67. Ibid., pp. 825-826. Ma vedi la nota 64.

68. Ibid., p. 826. Ma vedi la nota 64.

69. Rousseau scrisse nel 1754 il “Discours sul l’origine et les fondements de l’inégalité parmì les hommes”, da cui sono tratti i brani seguenti.

70. Cfr. Hernst Haeckel “Natürliche Schöpfungsgeschichte…”, IV ediz., pp. 590-591. Nella classificazione di Haeckel, l’alalus rappresenta una fase che precede immediatamente l’uomo vero e proprio. Gli alalì sono “uomini primitivi privi della parola”, o meglio uomini-scimmia (pitecantropi). L’ipotesi di Haeckel sull’esistenza di una forma di passaggio dalla scimmia antropomorfa all’uomo fu confermata nel 1894, quando lo scienziato landese Eugen Dubois descrisse il Pithecanthropus erectus, i cui resti fossili egli aveva scoperto nel 1891 nell’iosa di Giava.

71. La formula “determinatio est negatio” si trova in una lettera di Spinoza del 2 giugno 1674 a una persona non nominata, dove essa è usata nel senso: limitazione o determinazione è negazione. La formula “omnis determinatio est negatio”, col valore di “ogni determinatezza è la negazione”, si trova nelle opere di Hegel, attraverso le quali ebbe larga diffusione.

72. Vedi la commedia di Molière “Il borghese gentiluomo”, atto II, scena 4.

 Anti-Dühring

Seconda Sezione: Economia

I. Oggetto e metodo

L’economia politica nel senso più lato è la scienza delle leggi che regolano la produzione e lo scambio dei mezzi materiali di sussistenza nella società umana. Produzione e scambio sono due funzioni diverse. Può esserci la produzione senza lo scambio, non lo scambio -che proprio per sua essenza è solo scambio di prodotti- senza la produzione. Ognuna di queste due funzioni sociali sta sotto l’influenza di azioni esterne, per lo più particolari, e perciò ha, per lo più, le sue particolari leggi. Ma d’altra parte esse in ogni momento si condizionano l’un l’altra ed agiscono l’una sull’altra in tale misura da potersi caratterizzare come l’ascissa e l’ordinata della curva economica.

Le condizioni, in base alle quali gli uomini producono e scambiano, mutano di paese in paese, e in ogni paese, a loro volta, di generazione in generazione. L’economia politica non può quindi essere la stessa per tutti i paesi e per tutte le epoche storiche. Dall’arco e dalla freccia, dal coltello di pietra e dall’atto di scambio, puramente occasionale, del selvaggio, fino alla macchina a vapore dalla forza di mille cavalli, al telaio meccanico, alle strade ferrate e alla Banca d’Inghilterra, c’è una distanza enorme. Gli abitanti della Terra del Fuoco, come non sono arrivati alla produzione standardizzata e al commercio su scala mondiale, così non sono arrivati ai maneggi cambiari e ad un crac di Borsa. Chi volesse trattare l’economia della Terra del Fuoco secondo le stesse leggi vigenti nella moderna Inghilterra, evidentemente non potrebbe arrivare che al luogo comune più banale. L’economia politica è perciò essenzialmente una scienza storica. Essa si occupa di una materia che appartiene alla storia, vale a dire di una materia in continuo cambiamento; indaga anzitutto le leggi particolari di ogni singola fase di sviluppo della produzione e dello scambio; e solo alla fine di questa indagine potrà stabilire le poche leggi assolutamente generali, valide per la produzione e lo scambio in genere. Con tutto ciò è evidente per se stesso che le leggi valide per determinati modi di produzione e per determinate forme di scambio hanno validità anche per tutti i periodi storici cui sono comuni quei modi di produzione e quelle forme di scambio. Così, per es., con l’introduzione della moneta metallica, entrano in vigore una serie di leggi che continuano ad essere valide per tutti i paesi e i periodi storici nei quali la moneta metallica serve da mezzo di scambio.

Con la maniera e la specie di produzione e di scambio di una società storicamente determinata e con le condizioni storiche preliminari di questa società, sono dati contemporaneamente anche la maniera e la specie della distribuzione dei prodotti. Nella comunità tribale o di villaggio, con la proprietà comune del suolo con la quale, o con le cui sopravvivenze molto ben riconoscibili, tutti i popoli civili hanno fatto il loro ingresso nella storia, è naturale che si abbia una distribuzione dei prodotti pressoché eguale; allorché si presenta una considerevole disuguaglianza distributiva tra i membri, questa è già un sintomo dell’incipiente dissoluzione della comunità. Sia la grande che la piccola agricoltura ammettono, a seconda delle condizioni storiche preliminari da cui si sono sviluppate, forme molto diverse di distribuzione. Ma è evidente che la grande agricoltura determina una distribuzione assolutamente diversa da quella determinata dalla piccola agricoltura; che la grande agricoltura presuppone o produce un antagonismo di classe, tra padroni di schiavi e schiavi, fra signori della terra e servi della gleba, tra capitalisti e salariati, mentre la piccola agricoltura non implica affatto una differenza di classi tra gli individui impiegati nella produzione agricola, anzi, al contrario, la semplice esistenza di questa differenza di classi indica l’incipiente decadenza dell’economia parcellare. L’introduzione e la diffusione della moneta metallica in un paese dove sinora è stata in vigore esclusivamente o prevalentemente l’economia naturale, sono sempre legate ad un sovvertimento più o meno rapido della distribuzione che sino a quel momento è stata in vigore, e precisamente in guisa che la disuguaglianza distributiva tra i singoli, e quindi il contrasto tra ricchi e poveri, si viene sempre più accentuando. L’industria artigiana locale, corporativa, del medioevo, rendeva impossibile l’esistenza di grandi capitalisti e di salariati a vita, così come necessariamente li generano la grande industria moderna, l’odierno sistema creditizio, e la forma di scambio adeguata allo sviluppo che l’una o l’altro hanno raggiunto: la libera concorrenza.

Con le differenze nella distribuzione, appaiono invece le differenze di classe. La società si divide in classi privilegiate e diseredate, sfruttatrici e sfruttate, dominanti e dominate; e lo Stato, al quale raggruppamenti naturali di comunità dello stesso ceppo erano giunti nel loro progressivo sviluppo in un primo tempo solo al fine di tutelare i loro interessi comuni (in Oriente, per esempio, l’irrigazione) e per proteggersi all’esterno, da ora in poi assume, nella stessa misura, il fine di mantenere con la forza le condizioni di vita e di dominio della classe dominante contro la classe dominata.

La distribuzione, però, non è un semplice risultato passivo della produzione e dello scambio: essa reagisce nella stessa misura su entrambi. Ogni nuovo modo di produzione o ogni nuova forma di scambio, in principio vengono inceppati non solo dalle vecchie forme e dalle istituzioni politiche ad esse corrispondenti, ma anche dal vecchio modo di distribuzione. Solo con una lunga lotta essi potranno conquistarsi la forma di distribuzione loro adeguata. Ma quanto più un dato modo di produzione e di scambio è mobile, quanto più è capace di perfezionamento e di sviluppo, tanto più rapidamente anche la distribuzione raggiunge un grado in cui supera le condizioni che l’hanno generata, e in cui viene a conflitto con la forma di produzione e di scambio esistente fino allora. Le vecchie comunità naturali di cui si è già parlato, possono esistere per secoli, come oggi ancora presso gli indù e gli slavi, prima che il traffico col mondo esterno produca al loro interno quelle differenze di fortune, in conseguenza delle quali subentra la loro dissoluzione. Per contro, la moderna produzione capitalistica, che ha appena trecento anni e che solo dall’introduzione della grande industria, quindi da cento anni, è diventata dominante, in questo breve corso di tempo ha dato origine a contrasti nella distribuzione -da una parte, concentrazione dei capitali nelle mani di pochi e, dall’altra, concentrazione nelle grandi città delle masse pauperizzate- contrasti che necessariamente la conducono alla rovina.

In ogni periodo, il nesso tra la distribuzione e le condizioni materiali di esistenza di una società è così insito nella natura delle cose da rispecchiarsi regolarmente nell’istinto popolare. Sino a quando un modo di produzione si trova nella fase ascendente della parabola del suo sviluppo, è salutato con gioia perfino da coloro che nel modo di distribuzione ad esso corrispondente hanno tutto da perdere. Caso questo che si è verificato per gli operai inglesi al sorgere della grande industria. Sino a quando questo modo di produzione resta socialmente normale si è anche completamente soddisfatti della distribuzione, e se una protesta si eleva, essa parte dal seno delle stesse classi dominanti (Saint-Simon, Fourier, Owen) e da principio non trova nessun favore tra le masse sfruttate. Solo allorché il modo di produzione in oggetto ha percorso un buon tratto della sua parabola discendente, allorché esso per metà è sopravvissuto a se stesso, allorché le condizioni della sua esistenza sono in gran parte scomparse e il suo successore già batte alla porta, solo allora la distribuzione, che va diventando sempre più diseguale, appare ingiusta, solo allora le sopravvivenze si appellano alla cosiddetta giustizia eterna. Questo appello alla morale e alla giustizia non ci aiuta ad andare avanti di un passo nella scienza, la scienza economica non può vedere nell’indignazione morale, per giustificata che essa possa anche essere, un argomento, ma solo un sintomo. Il suo compito è invece quello di dimostrare che gli inconvenienti sociali di recente emersi sono conseguenze necessarie del modo di produzione vigente, ma che ad un tempo sono anche sintomi del suo imminente dissolvimento, e di scoprire nella forma del processo economico in dissolvimento gli elementi della futura nuova organizzazione della produzione e dello scambio, che eliminerà quegli inconvenienti. L’indignazione, che fa i poeti [73], è completamente al suo posto quando descrive questi inconvenienti o quando attacca gli apologeti dell’armonia che nell’interesse della classe dominante negano o velano questi inconvenienti; ma quanto poco essa provi nel caso particolare, risulta già dal fatto che in ogni epoca della storia che si è svolta sinora si trova abbastanza materia per essa.

L’economia politica, come scienza delle condizioni e delle forme nelle quali le diverse società umane hanno prodotto e scambiato e nelle quali hanno volta per volta distribuito i loro prodotti in modo conforme a questa produzione e a questo scambio, l’economia politica in questa estensione così lata, deve tuttora esser creata. La scienza economica che sinora possediamo si limita quasi esclusivamente alla genesi e allo sviluppo del modo di produzione capitalistico: comincia con la critica delle sopravvivenze delle forme feudali di produzione e di scambio, dimostra la necessità della loro sostituzione con forme capitalistiche, sviluppa quindi le leggi del modo di produzione capitalistico e delle forme di scambio ad esso corrispondenti, sotto l’aspetto positivo, cioè secondo l’aspetto per cui esse assecondano i fini generali della società, e conclude con la critica socialista del modo di produzione capitalistico, cioè con l’esposizione delle sue leggi sotto l’aspetto negativo, con la dimostrazione che, mediante il suo peculiare sviluppo, questo modo di produzione porta al punto in cui esso stesso si rende impossibile. Questa critica dimostra che le forme capitalistiche di produzione e di scambio diventano sempre più un vincolo insopportabile per la stessa produzione, che il modo di distribuzione, che quelle forme necessariamente determinano, ha prodotto una situazione delle classi che di giorno in giorno diventa più intollerabile, quell’antagonismo che diventa ogni giorno più acuto tra capitalisti, sempre in minor numero ma sempre più ricchi, e tra salariati pauperizzati sempre in maggior numero e le cui condizioni nel complesso diventano sempre peggiori; e infine che quelle abbondanti forze produttive che si sono prodotte in seno al modo di produzione capitalistico, che da questo non possono più essere dominate, aspettano solo di essere prese in possesso da una società organizzata per la cooperazione secondo un piano, al fine di assicurare a tutti i membri della società i mezzi di sussistenza e alle loro capacità il libero sviluppo: e ciò in una misura che precisamente andrà sempre crescendo.

Per effettuare compiutamente questa critica dell’economia borghese, non era sufficiente la conoscenza della forma capitalistica della produzione, dello scambio e della distribuzione. Si dovevano del pari indagare e raffrontare, almeno nelle loro grandi linee, le forme che l’hanno preceduta o che è accaduto ad essa sussistono ancora in paesi meno sviluppati. Un’indagine e un raffronto siffatti sono stati sinora compiuti nel loro complesso solo da Marx e perciò dobbiamo anche quasi esclusivamente alle sue ricerche ciò che sinora è stato stabilito sulla teoria dell’economia politica preborghese.

Malgrado sia sorta in alcune menti geniali del secolo XVII, l’economia politica in senso stretto, nella formulazione fatta dai fisiocratici e da Adam Smith, è essenzialmente figlia del secolo XVIII e si allinea alle conquiste dei grandi illuministi francesi contemporanei, con tutti i pregi e i difetti di quell’epoca. Ciò che abbiamo detto per gli illuministi vale anche per gli economisti del tempo. La nuova scienza non era per loro l’espressione dei rapporti e dei bisogni della loro epoca, ma l’espressione della ragione eterna; le leggi della produzione e dello scambio da essa scoperte non erano leggi di una forma storicamente determinata di quelle attività, ma leggi naturali eterne; esse venivano dedotte dalla natura dell’uomo. Ma quest’uomo, esaminato più da vicino, era il borghese medio del tempo, nella sua fase di transizione al borghese moderno, e la sua natura consisteva nel produrre e nel commerciare nei rapporti storicamente determinati di quel tempo.

Dopo avere sufficientemente appreso dalla Filosofia chi sia il nostro “fondatore critico”, Dühring, e che cosa sia il suo metodo, potremo predire senza difficoltà anche il modo con cui costui concepirà l’economia politica. Nella Filosofia, tranne laddove vaneggiava semplicemente (come nella filosofia della natura), la sua maniera di vedere le cose era una caricatura di quella del XVIII secolo. Non si trattava di leggi dello sviluppo storico, ma di leggi di natura, di verità eterne. Relazioni sociali, quali la morale e il diritto, erano determinate non in base alle condizioni storicamente presenti in ogni periodo, ma dai due famosi uomini dei quali l’uno o sottometteva l’altro o non lo sottometteva, caso, quest’ultimo, che disgraziatamente sinora non si è mai dato. Ci inganneremo dunque solo di poco se trarremo la conclusione che Dühring ridurrà parimenti l’economia a verità definitive di ultima istanza, a leggi naturali eterne, ad assiomi tautologici di una desolante mancanza di contenuto, ma che accanto a tutto questo reintrodurrà di contrabbando, facendolo passare per la porticina di servizio, tutto il contenuto positivo dell’economia, sin dove gli è noto; e che non farà sorgere la distribuzione, come fatto sociale, dalla produzione e dallo scambio, ma la rinvierà ai suoi famosi due uomini perché la sbrighino definitivamente. E poiché tutti questi artifici sono per noi vecchie conoscenze, tanto più qui potremo essere brevi.

In effetti Dühring ci dichiara già a pagina 2 [74] che la sua Economia si riferisce a ciò “che è stato stabilito” nella sua Filosofia e che si “appoggia in certi punti essenziali a verità di ordine superiore ormai fissate in un campo più elevato di indagine”. Dappertutto lo stesso importuno autoincensamento. Dappertutto il trionfo di Dühring su ciò che Dühring ha stabilito e fissato. Fissato in effetti, l’abbiamo visto in lungo e in largo… ma come si fissa il coperchio di una bara [75].

Subito dopo abbiamo “le più generali leggi di natura di tutta l’economia”… avevamo dunque proprio indovinato. Ma queste leggi di natura non permettono una giusta intelligenza della storia passata se non allorché

“le si indaghino in quella determinazione più prossima che i loro risultati hanno subito per opera delle forme politiche dell’assoggettamento e del raggruppamento. Istituzioni politiche quali la schiavitù e la servitù salariale, alla quale si associa, come loro gemella, la proprietà fondata sulla violenza, devono considerarsi come forme istituzionali economico-sociali di natura puramente politica: esse formano, nel mondo quale è sinora, la cornice entro la quale soltanto si son potuti manifestare gli effetti di leggi economiche naturali”.

Questa frase è la fanfara che come un Leitmotiv [76] wagneriano ci annuncia l’avvicinarsi dei famosi due uomini. Ma è ancora di più: il tema fondamentale di tutto il libro di Dühring. Nel diritto Dühring non ci ha saputo offrire altro che una cattiva traduzione socialista della teoria egualitaria di Rousseau, tale che da anni se ne possono sentire di molto migliori in ogni ritrovo operaio parigino. Qui egli ci dà una non migliore traduzione socialista delle querimonie degli economisti sulla falsificazione delle leggi economiche naturali eterne e dei loro effetti, dovuta all’ingerenza dello Stato, della violenza. E con ciò egli sta meritatamente del tutto solo tra i socialisti. Ogni operaio socialista, senza differenza, qualunque sia la sua nazionalità, sa benissimo che la violenza non fa che proteggere lo sfruttamento ma non lo causa; che la base del suo sfruttamento è il rapporto tra capitale e lavoro salariato e che questo è sorto per via puramente economica e niente affatto per via di violenza.

Ora ci si dice in tutte lettere che in ogni questione economica “si potranno distinguere due processi, quello della produzione e quello della distribuzione”; inoltre che il noto e superficiale J. B. Say ha aggiunto ancora un terzo processo, quello dell’uso, del consumo, ma non ha saputo dire niente di sensato, come niente di sensato ne hanno saputo dire i suoi successori. Ma lo scambio, o circolazione, sarebbe solo una sottodivisione della produzione, alla quale appartiene tutto ciò che deve avere luogo perché i prodotti arrivino agli ultimi ed effettivi consumatori. Se Dühring confonde i due processi della produzione e della circolazione, essenzialmente distinti anche se interdipendenti, e afferma senza scomporsi che evitando quella confusione può solo “sorger confusione”, con ciò dimostra semplicemente di non conoscere o di non intendere l’enorme sviluppo che proprio la circolazione ha percorso negli ultimi cinquanta anni, ciò che del resto è anche confermato nel seguito del suo libro. Ma non basta. Dopo aver semplicemente fuso in un tutto unico, come produzione, la produzione e lo scambio, pone accanto alla produzione la distribuzione, come un secondo processo completamente esteriore, che col primo non ha assolutamente niente a che fare. Noi abbiamo visto che la distribuzione, nelle sue linee decisive, è di volta in volta il risultato necessario dei rapporti di produzione e di scambio di una società determinata, nonché delle condizioni storiche preliminari di questa società, e precisamente abbiamo esposto il concetto che se conosciamo questi rapporti e queste condizioni, possiamo con precisione trarre le conclusioni sul modo di distribuzione vigente in questa società. Ma vediamo del pari che Dühring, se non vuole diventare infedele ai principi “stabiliti” nella sua concezione della morale, del diritto e della storia, deve negare questi fatti economici elementari, e specialmente deve negarli se gli tocca di introdurre di contrabbando nell’economia i suoi indispensabili due uomini. E una volta che la distribuzione si è felicemente sbarazzata di ogni nesso con la produzione e lo scambio, può aver luogo il grande evento.

Richiamiamoci per intanto alla memoria come la cosa si è svolta per la morale e per il diritto. Qui Dühring cominciava originariamente con un uomo solamente e diceva:

“Un uomo in quanto sia pensato come singolo o, ciò che fa lo stesso, come fuori di ogni nesso con gli altri, non può avere doveri. Per lui non c’è un dovere, ma solo un volere”.

Ma che cos’altro è quest’uomo che viene pensato come privo di doveri, come singolo, se non un fastidioso “ebreo primigenio Adamo” nel paradiso terrestre, dove è senza peccati perché non può commetterne? Ma anche su questo Adamo della filosofia della realtà incombe la caduta nel peccato. Accanto a questo Adamo compare improvvisamente, non certo un’Eva dall’ondeggiante chioma ricciuta. Ma un secondo Adamo ancora. E subito Adamo ha dei doveri e… li respinge. Invece di considerare suo fratello come pari a lui nei diritti e stringerselo al seno, lo sottomette al suo dominio, lo asservisce… e delle conseguenze di questo primo peccato, del peccato originale dell’asservimento, soffre tutta la storia universale sino al giorno d’oggi, e per questo per Dühring essa non vale neanche un quattrino.

Se dunque Dühring, diciamolo incidentalmente, ha creduto di aver sufficientemente abbandonato al disprezzo la “negazione della negazione”, caratterizzandola come brutta copia della vecchia storia del peccato originale e della redenzione, che cosa dobbiamo dire allora della sua recentissima edizione della stessa teoria? (Infatti col tempo “ci approssimeremo”, per servirci di un’espressione da rettili [77], anche alla redenzione.) In ogni caso è pur certo che noi preferiamo la vecchia leggenda tribale semitica nella quale per il maschio e per la femmina valeva pur la pena di uscire dallo stato di innocenza, e che a Dühring resterà incontestata la gloria di aver costruito il suo peccato originale con due maschi.

Sentiamo dunque la traduzione del peccato originale in termini economici:

“All’idea della produzione può in ogni caso dare uno schema ideale appropriato il rappresentare un Robinson che con le sue forze sta di fronte alla natura, isolato e non ha niente da spartire con nessuno (…) Parimente opportuno per rendere evidente ciò che vi è di più essenziale nell’idea della distribuzione è lo schema ideale di due individui le cui forze economiche si combinano e che devono evidentemente in qualche forma intendersi l’un l’altro per quel che si riferisce alle loro quote. Non occorre in effetti più di questo semplice dualismo per rappresentare con ogni rigore alcuni dei più importanti rapporti distributivi e per studiare embrionalmente le leggi nella loro necessità logica (…) Qui si può pensare egualmente tanto alla cooperazione su un piede di eguaglianza quanto alla combinazione delle forze mediante l’oppressione completa di una delle parti, che poi viene costretta a servigi di natura economica come schiava o semplice strumento, e proprio solo come strumento viene anche mantenuta (…) Tra lo stato di eguaglianza e di nullità da una parte e quello di onnipotenza e di partecipazione unilaterale attiva dall’altra, si trova una serie di casi ad occupare le quali hanno provveduto con ricca varietà gli eventi della storia universale. Una visione universale delle diverse istituzioni storiche della giustizia e dell’ingiustizia è qui il presupposto essenziale (…)”

e, per concludere, tutta la distribuzione si trasforma in una “sistemazione giuridica dei rapporti economici della distribuzione”.

Ora finalmente Dühring poggia di nuovo i piedi sulla terra ferma. A braccetto coi suoi due uomini può sfidare il suo secolo. Ma dietro a questa trinità c’è ancora un Innamorato.

“Il capitale non ha inventato il pluslavoro. Ovunque una parte della società possegga il monopolio dei mezzi di produzione, il lavoratore, libero o schiavo, deve aggiungere al tempo di lavoro necessario al suo sostentamento tempo di lavoro eccedente per produrre il sostentamento per il possessore dei mezzi di produzione, sia questo proprietario  [bello e buono, cioè nobile] ateniese, teocrate etrusco, civis romanus” (cittadino romano), “barone normanno, negriero americano, boiardo valacco, proprietario agrario moderno o capitalista” (Marx, “Capitale”, I, seconda edizione, pag. 227.) [78].

Dopo avere appreso in questo modo che cosa sia la forma fondamentale dello sfruttamento comune a tutte le forme di produzione esistite fino ad oggi, nella misura in cui si muovono sul piano degli antagonismi di classe, a Dühring restava solo da applicarvi i suoi due uomini e la base dell’economia della realtà, che si profonda sino alle radici, sarebbe stata pronta. Ed egli non ha esitato neppure un momento a dare esecuzione a questa “idea che crea un sistema”. Lavoro senza contropartita, oltre il tempo di lavoro necessario al mantenimento dell’operaio: è questo il punto. L’Adamo che qui si chiama Robinson fa sgobbare senza tregua il suo secondo Adamo, Venerdì. Ma perché dunque Venerdì sgobba più di quanto è necessario per il suo mantenimento? Anche questa questione trova parzialmente la sua risposta in Marx. Ma questa risposta è troppo lunga per i due uomini. La cosa viene liquidata in breve: Robinson “opprime” Venerdì, lo costringe “come schiavo o strumento a servigi economici” e lo mantiene “anche, solo come strumento”. Con questa novissima “svolta creatrice”, Dühring, per così dire, prende due piccioni con una fava. Anzitutto si risparmia la fatica di spiegare le diverse forme sinora assunte dalla distribuzione, le loro differenze e le loro cause: tutte queste insieme non valgono assolutamente niente, poggiano tutte sull’oppressione, sulla violenza. Avremo da parlarne tra breve. E in secondo luogo trasferisce così tutta la teoria della distribuzione dal campo economico a quello della morale e del diritto, cioè dal campo dei fatti materiali che sono ben saldi, a quello delle opinioni e dei sentimenti che più o meno oscillano. Quindi non ha più bisogno di indagare o di dimostrare, ma solo di continuare allegramente a declamare senza tregua e può esigere che la distribuzione dei prodotti del lavoro non si regoli secondo le sue cause reali, ma secondo ciò che a lui, Dühring, appare morale e giusto. Ma ciò che a Dühring appare giusto non è affatto immutabile e quindi è molto lontano dall’essere una verità autentica. Infatti queste verità sono proprio, secondo lo stesso Dühring, “in generale immutabili”. Nell’anno 1868 Dühring affermava (“I destini del mio memoriale sociale ecc.”) che è

“nella tendenza di ogni civiltà superiore il dare un carattere sempre più netto alla proprietà e che qui e non in una confusione dei diritti e delle sfere della sovranità risiedono l’essenza e l’avvenire dello sviluppo moderno”. E affermava inoltre che non poteva assolutamente concepire “come una trasformazione del lavoro salariato in un’altra forma di guadagno avesse mai a conciliarsi con le leggi della natura umana e dell’organizzazione per sua natura necessaria del corpo sociale“.

Quindi nel 1868 proprietà privata e lavoro salariato sono necessari per natura e perciò giusti; nel 1876 [79] sono entrambi conseguenza della violenza e della “rapina” e quindi ingiusti. E non possiamo assolutamente sapere che cosa, a distanza di qualche anno, potrà sembrare morale e giusto ad un genio così possentemente impetuoso nel suo dire e perciò, in ogni caso, faremo meglio, nella nostra trattazione della distribuzione delle ricchezze, ad attenerci alle leggi economiche reali ed obiettive e non all’idea, momentanea, mutevole, soggettiva di Dühring, di ciò che è giusto e di ciò che è ingiusto.

Se dell’imminente rovesciamento dell’odierna distribuzione dei prodotti del lavoro con i suoi stridenti contrasti di miseria e di fasto, di fame e di gozzoviglia, non avessimo certezza migliore della coscienza che questo modo di produzione è ingiusto e che finalmente il diritto deve pur trionfare un giorno, le nostre cose andrebbero male e noi potremmo aspettare un pezzo. I mistici medievali che sognavano del regno millenario che si avvicinava, avevano già la coscienza dell’ingiustizia degli antagonismi delle classi. Alle soglie della storia moderna, trecentocinquanta anni fa, Thomas Münzer lo proclamò alto nel mondo. Nella rivoluzione borghese inglese come in quella francese risuona lo stesso grido e… si spegne. E se oggi lo stesso grido che invoca l’abolizione degli antagonismi e delle differenze delle classi e che fino al 1830 lasciava fredde le classi lavoratrici e sofferenti, se oggi questo grido trova un’eco in milioni di voci, se conquista un paese dopo l’altro e precisamente nello stesso ordine e con la stessa intensità con cui nei singoli paesi si sviluppa la grande industria, se nel tempo di una generazione umana ha conquistato una potenza tale da potere affrontare tutte le potenze riunite contro di esso ed essere certo della vittoria in un prossimo futuro: da dove proviene tutto ciò? Dal fatto che la grande industria moderna ha creato da una parte un proletariato, una classe che per la prima volta nella storia può porre l’esigenza dell’abolizione non di questa o di quella particolare organizzazione di classe, o di questo o di quel privilegio particolare di classe, ma delle classi in generale, e che è messa nella condizione di dovere fare trionfare tale esigenza sotto pena di sprofondare nella condizione del coolie [facchino] cinese. E dal fatto che la stessa grande industria, dall’altra parte, ha creato nella borghesia una classe che possiede il monopolio di tutti i mezzi di produzione e i mezzi di sussistenza, ma che, in ogni periodo di ascesa vertiginosa e in ogni crisi che lo segue, dimostra di essere incapace di dominare ancora in avvenire le forze produttive che, crescendo, sono sfuggite al suo potere; una classe sotto la cui guida la società corre verso la rovina, come una locomotiva il cui macchinista è troppo debole per aprire le valvole di sicurezza che si sono bloccate. In altri termini proviene dal fatto che sia le forze produttive create dal moderno modo di produzione capitalistico, sia anche il sistema di distribuzione dei beni da esso creato, sono caduti in flagrante contraddizione con quello stesso modo di produzione e precisamente in tal modo che, a meno che tutta la società moderna debba andare in rovina, deve aver luogo un rivoluzionamento del modo di produzione e di distribuzione che elimini tutte le differenze di classe. Su questo fatto materiale, tangibile, che, in una forma più o meno chiara, ma con necessità irresistibile, si oppone alla mente dei proletari sfruttati, su questo fatto e non sulle idee che questo o quel filosofo in pantofole hanno del giusto e dell’ingiusto, si fonda la certezza di vittoria del socialismo moderno.

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Informazioni su paginerosse-drapporosso

...."L’ineguaglianza dello sviluppo economico e politico è una legge assoluta del capitalismo. Ne risulta che è possibile il trionfo del socialismo all’inizio in alcuni paesi o anche in un solo paese capitalistico, preso separatamente...." Lenin -Sulla parola d’ordine degli Stati Uniti d’Europa-Pubblicato sul Sozial-Demokrat, n. 44, 23 agosto 1915.
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