Karl Marx : Miseria della filosofia

Miseria della filosofia

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Premessa

Il signor Proudhon ha la sventura di essere misconosciuto in Europa in un modo singolare. In Francia egli ha il diritto di essere un cattivo economista perché passa per un buon filosofo tedesco. In Germania ha il diritto di essere un cattivo filosofo, perché passa per uno dei migliori economisti francesi. Noi, nella nostra duplice qualità di tedeschi e di economisti, abbiamo voluto protestare contro questo duplice errore.
Il lettore comprenderà come, in tale opera ingrata, siamo stati spesso costretti ad abbandonare la critica di Proudhon per fare quella della filosofia tedesca, e a permetterci alcune osservazioni sull’economia politica in generale.
Karl Marx
Bruxelles, 15 giugno 1847
L’opera di Proudhon non è un puro e semplice trattato di economia politica, un libro ordinario; è una Bibbia: “Misteri”, “Segreti strappati dal seno di Dio”, “Rivelazioni”, non vi manca nulla. Ma poiché ai nostri giorni i profeti sono discussi più coscienziosamente degli autori profani, è pur necessario che il lettore si rassegni a passare con noi attraverso l’arida e tenebrosa erudizione della “Genesi”, per librarsi poi con Proudhon nelle regioni eteree e feconde del supersocialismo (vedi Proudhon, “philosophie de la misère”, Prologo, p. III, riga 20).

Premessa di Marx all’edizione del 1880 [1]

La Misère de la Philosophie di Karl Marx è uscita nel 1847 poco dopo le Contradictions Economiques di Proudhon, che avevano il sottotitolo di Philosophie de la Misère. Ciò che ci ha spinto a ripubblicare questo libro, la cui edizione è esaurita, sta nel fatto che esso contiene i germi della teoria sviluppata nel Capitale dopo venti anni di lavoro. La lettura della Misère de la Philosophie e quella del Manifeste du parti communiste, pubblicato da Marx ed Engels nel 1848, potranno dunque servire d’introduzione allo studio del Capitale e delle opere di altri socialisti moderni che, come Lassalle, vi hanno attinto le loro idee. Nell’autorizzare questa ripubblicazione sul nostro giornale, Marx ha voluto darci una prova di simpatia.
Bisogna aggiungere ancora qualche parola sul tono predominante di questa polemica contro Proudhon. Da un lato, Proudhon, pur attaccando gli economisti d’ufficio come Dunoyer, Blanqui L’Accademico, e tutta la cricca del “Journal des Économistes”, sapeva solleticare il loro amor proprio riversando contemporaneamente insulti grossolani sui socialisti e comunisti utopisti che Marx onorò come precursori del socialismo moderno. Dall’altro lato, per aprire il cammino al socialismo critico e materialista, che non vuole che far capire lo sviluppo reale, storico della produzione sociale, bisognava rompere rudemente con l’economia ideologica, di cui Proudhon, a sua insaputa, era l’ultima incarnazione.
Del resto, in un articolo, pubblicato nel “Social-Demokrat” di Berlino, dopo la morte di Proudhon, Marx ha reso giustizia alle grandi doti di questo lottatore, al suo virile atteggiamento dopo le giornate del giugno 1848 e al suo talento di scrittore politico.

Note
1. Questa breve premessa fu scritta direttamente da Marx in francese per la ristampa di Misère de la philosophie. Essa apparve su L’Egalité (n. 12, II serie, 7 aprile 1880), che iniziava la pubblicazione parziale dell’opera di Marx. La presente traduzione di Nicola Badaloni è stata condotta sul testo riprodotto in MEGA I/25, p. 198.

Prefazione di Engels alla edizione tedesca del 1885 [1]

La presente opera fu scritta nell’inverno del 1846-47 quando Marx era giunto ad enucleare i princìpi della sua nuova concezione della storia e dell’economia. Il “Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère” di Proudhon, pubblicato da poco, gli fornì l’occasione di sviluppare questi princìpi contrapponendoli alle idee dell’uomo che, da allora in poi, doveva assumere il posto più eminente fra i socialisti francesi viventi. Da quando l’uno e l’altro avevano discusso assieme a Parigi di questioni economiche, spesso per notti intere, i loro punti di vista erano andati sempre più divergendo; lo scritto di Proudhon dimostrava che fra i due già allora si era aperto un abisso incolmabile. Tacere non era più possibile: Marx in questa sua risposta constatò la rottura irreparabile.
Il giudizio complessivo di Marx su Proudhon si trova espresso nell’articolo che segue questa prefazione, apparso per la prima volta nei numeri 16, 17 e 18 del “Social-Demokrat” di Berlino del 1865 [2]. Fu questo l’unico articolo che Marx scrisse su tale giornale; subito dopo, essendo manifesti i tentativi del signor von Schweitzer di trascinare il “Social-Demokrat” sulla scia feudale e governativa, in capo a poche settimane fummo costretti a ritirare pubblicamente la nostra collaborazione.
Per la Germania, proprio nel momento attuale, il presente scritto ha un’importanza che lo stesso Marx non ha mai previsto. Come poteva sapere che, attaccando Proudhon, colpiva l’idolo dei carrieristi di oggi, Rodbertus, che egli allora non conosceva neppure di nome?
Non è qui il luogo di soffermarsi sul rapporto fra Marx e Rodbertus: avrò probabilmente presto occasione di farlo. Basti dire ora che quando Rodbertus accusa Marx di averlo “saccheggiato” e di “aver attinto, nel suo “Capitale” piuttosto abbondantemente, senza citarlo”, alla sua opera “Zur Erkenntnis ecc.”, egli si lascia andare a una calunnia che non si spiega se non con il malumore naturale in un genio incompreso e con la sua singolare ignoranza dei fatti che avvengono fuori della Prussia, e in particolare della letteratura socialista ed economica. Queste accuse, come pure l’opera citata di Rodbertus, non sono mai giunte a conoscenza di Marx; di Rodbertus gli erano noti solo i tre “Soziale Briefe”, e anche questi certo non prima del 1858 o 1859.
Con più fondamento Rodbertus afferma in queste lettere di aver scoperto il “valore costituito di Proudhon” già prima di Proudhon, pur lusingandosi, a torto, di averlo scoperto per primo. In ogni caso l’opera presente critica lui e Proudhon assieme, e questo mi costringe a soffermarmi un poco sulla sua “fondamentale” operetta “Zur Erkenntnis unserer staatswirthschaftlichen Zustände”, 1842, per quel tanto che questa – oltre a contenere (a sua volta inconsciamente) il comunismo alla Weitling – precorre Proudhon.
Il socialismo moderno, di qualsiasi tendenza esso sia, in quanto procede dall’economia politica borghese, si richiama quasi esclusivamente alla teoria del valore di Ricardo. Le due proposizioni che Ricardo enuncia nel 1817 proprio all’inizio dei suoi “Principles”: 1) che il valore di ogni merce è solamente ed unicamente determinato dalla quantità di lavoro richiesta dalla sua produzione; 2) che il prodotto della totalità del lavoro sociale è ripartito fra le tre classi dei proprietari fondiari (rendita), dei capitalisti (profitto) e dei lavoratori (salario), avevano già fornito fin dal 1821, in Inghilterra, materia a conclusioni socialiste; le quali, in parte, erano state tratte con tale profondità e decisione che tutta questa letteratura – oggi quasi scomparsa e riscoperta in gran parte solo da Marx – è rimasta insuperata fino all’apparizione del “Capitale”. Ne riparleremo in altro luogo. Quando Rodbertus, da parte sua, nel 1842 traeva conclusioni socialiste dalle proposizioni sopra citate, realizzava senza dubbio, per un tedesco, un passo in avanti molto importante, ma esso poteva avere il valore di una scoperta, al massimo, per la sola Germania. Polemizzando contro Proudhon, il quale era vittima di un simile abbaglio, Marx mostra quanto poco nuova fosse una simile applicazione della teoria di Ricardo.
“Chiunque abbia un minimo di familiarità con lo sviluppo dell’economia politica in Inghilterra, non può non sapere che quasi tutti i socialisti di questo paese hanno proposto in epoche diverse l’applicazione egualitaria” (cioè socialista) “della teoria ricardiana. Potremmo citare a Proudhon l’Economia politica” di Hopkins, 1822; William Thompson, “An Inquiry into the Principles of the Distribution of Wealth, most conductive to Human Happiness”, 1824; T.R. Edmonds, “Practical Moral and Political Economy”, 1828, ecc. ecc., e altre quattro pagine di ecc. Ci contenteremo di lasciar parlare un comunista inglese, Bray, nella sua notevole opera “Labour’s Wrongs and Labour’s Remedy”, Leeds 1839.”
Le sole citazioni di Bray qui riportate annullano in buona parte la priorità rivendicata da Rodbertus.
A quel tempo Marx non aveva ancora messo piede nella sala di lettura del British Museum. Se si eccettuano biblioteche di Parigi e di Bruxelles, i miei libri e i miei estratti, durante un viaggio di sei settimane compiuto da noi due assieme in Inghilterra, nell’estate 1845, Marx aveva solo compulsato quei libri che era possibile procurarsi a Manchester. Negli anni quaranta dunque la letteratura di cui parliamo non era affatto ancora inaccessibile, quanto oggi. Se, nonostante questo, essa è rimasta sempre ignota a Rodbertus, ciò si deve esclusivamente alla sua limitatezza locale di prussiano. Egli è il vero fondatore del socialismo specificamente prussiano e come tale, del resto, è oggi finalmente riconosciuto.
Tuttavia neppure nella sua ben amata Prussia Rodbertus doveva restare indisturbato. Nel 1859 apparve a Berlino il primo fascicolo di “Per la critica dell’economia politica”, di Marx. A pagina 40, fra le obiezioni elevate dagli economisti contro Ricardo, viene messa in evidenza la seconda:
“Se il valore di scambio di un prodotto è uguale al tempo di lavoro in questo contenuto, il valore di scambio di una giornata lavorativa sarà uguale al prodotto di essa. Oppure, il salario del lavoro dovrà essere uguale al prodotto del lavoro. Ma si verifica proprio l’opposto”.
E in proposito la nota seguente:
“Questa obiezione a Ricardo, fatta da parte di economisti borghesi, fu ripresa in seguito da parte socialista. Presupposta la esattezza teorica della formula, si accusò la prassi di contraddire la teoria e si intimò alla società borghese di trarre in pratica la presunta conseguenza del suo principio teorico. In questo modo per lo meno taluni socialisti inglesi si valsero della formula ricardiana del valore di scambio contro l’economia politica” [3]
In questa nota si rinvia il lettore alla “Misère de la Philosophie” di Marx che a quel tempo si trovava ancora dappertutto nelle librerie.
Era dunque abbastanza facile per Rodbertus convincersi di quale fosse in realtà la novità delle scoperte da lui fatte nel 1842. Invece egli continua a proclamarle e le ritiene talmente incomparabili che non gli passa neppure per la mente il pensiero che Marx abbia potuto trarre da solo le sue conclusioni da Ricardo, proprio come aveva fatto Rodbertus stesso. Semplicemente impossibile! Marx lo ha “saccheggiato”: quello stesso Marx che pure gli offriva ogni possibilità per accertarsi che, assai prima di loro due, le stesse conclusioni erano già state enunciate in Inghilterra, per lo meno in quella forma grossolana che conservano ancora in Rodbertus.
La più semplice applicazione socialista della teoria di Ricardo è quella indicata sopra. In molti casi essa ha condotta a intuizioni, sull’origine e la natura del plusvalore, che sorpassano di molto Ricardo. Così, tra gli altri, in Rodbertus. Ma, a parte il fatto che, a questo riguardo, egli non espone mai qualcosa che non sia stata già detta per lo meno altrettanto bene prima di lui, la sua esposizione presenta ancora il difetto di quelle dei suoi predecessori: egli accetta senz’altro le categorie economiche di lavoro, capitale, valore, ecc., nella forma ancora rudimentale che gli è stata trasmessa dagli economisti, in quella forma cioè che si attiene alla loro apparenza, senza indagarne il contenuto. In tal modo non solo egli si preclude ogni possibilità di sviluppo ulteriore – al contrario di Marx, che, per la prima volta, ha elaborato quelle proposizioni spesso ripetute da 64 anni a questa parte – ma prende la strada diretta che conduce all’utopia, come si vedrà.
La citata applicazione della teoria di Ricardo, secondo la quale, essendo i lavoratori i soli produttori reali, l’intera produzione sociale, cioè il loro prodotto, appartiene a loro, conduce direttamente al comunismo. Ma essa è – come Marx accenna nel passo sopracitato – formalmente falsa dal punto di vista economico, poiché è una semplice applicazione della morale all’economia. Secondo le leggi dell’economia borghese, la maggior parte del prodotto non appartiene ai lavoratori che lo hanno creato. Se ora diciamo: è ingiusto, ciò non deve essere, questo non ha nulla a che vedere, in via immediata, con l’economia. Noi ci limitiamo ad affermare che quel fatto economico contraddice il nostro senso morale. Per questo Marx non ha mai fondato su questa base le sue rivendicazioni comuniste, bensì sul necessario crollo, che si verifica ogni giorno di più sotto i nostri occhi, del modo di produzione capitalistico. Egli dice soltanto che il plusvalore consta di lavoro non pagato; il che è un fatto puro e semplice. Ma una cosa che è formalmente falsa per l’economia, può tuttavia essere esatta per la storia universale. Se la coscienza morale della massa considera ingiusto un fatto economico, come in altri tempi la schiavitù o il servaggio, questo dimostra che tale fatto economico è sopravvissuto a se stesso, che sono intervenuti altri fatti economici, per i quali il primo è divenuto intollerabile, insostenibile. Sotto l’inesattezza economica formale può dunque nascondersi un contenuto economico quanto mai vero. Sarebbe qui fuori luogo dilungarci sull’importanza e la storia della teoria del plusvalore.
Ma dalla teoria del valore di Ricardo possono ancora trarsi altre conseguenze, e lo si è fatto. Il valore delle merci è determinato dal lavoro necessario per la loro produzione. Ora, accade in questo brutto mondo che le merci siano vendute a un prezzo talvolta superiore talvolta inferiore al loro valore, e non solo a causa di oscillazioni della concorrenza. Il saggio del profitto tende a perequarsi a un medesimo livello per tutti i capitalisti, casi come i prezzi delle merci tendono a ridursi al valore del lavoro per il tramite della domanda e dell’offerta. Ma il saggio del profitto si calcola in base al capitale totale impiegato in un’impresa industriale; ora, poiché in due differenti rami industriali la produzione annuale può incorporare masse di lavoro eguali, cioè rappresentare valori eguali, e anche il salario può essere eguale in entrambi, ma i capitali anticipati possono essere – e sono spesso – doppi o tripli nell’uno o nell’altro ramo, la legge di Ricardo sul valore, come già scoprì egli stesso, entra in contraddizione con la legge di eguaglianza del saggio del profitto. Se i prodotti dei due rami industriali in questione sono venduti al loro valore, i saggi del profitto non possono essere eguali; ma se i saggi del profitto sono eguali, i prodotti dei due rami industriali non possono essere venduti ovunque e sempre al loro valore. Abbiamo qui dunque una contraddizione, un’antinomia fra due leggi economiche. La soluzione pratica si attua di regola secondo Ricardo (cap. I, sez. 4 e 5) in favore del saggio del profitto, a scapito del valore.
Ma la determinazione del valore, quale è stabilita da Ricardo, ad onta delle sue qualità nefaste, ha un lato che la rende cara al bravo borghese. Essa fa appello con forza irresistibile al suo senso di giustizia. Giustizia ed eguaglianza dei diritti: ecco i pilastri sui quali il borghese del XVIII e del XIX secolo vorrebbe elevare il suo edificio sociale sopra le rovine delle ingiustizie, delle sperequazioni e dei privilegi feudali. La determinazione del valore delle merci in base al lavoro e il libero scambio che si opera secondo questa misura di valore fra possessori di merci aventi gli stessi diritti: ecco, come Marx ha già dimostrato, i veri fondamenti sui quali è stata edificata tutta la ideologia politica, giuridica e filosofica della moderna borghesia. Quando si è appreso che il lavoro è la misura del valore delle merci, i pii sentimenti del bravo borghese debbono sentirsi profondamente feriti dalla malvagità di un mondo che riconosce, sì, nominalmente, questa legge fondamentale della giustizia, ma che, in pratica, ad ogni istante, sembra volerla mettere da parte, senza alcuna cerimonia. E soprattutto il piccolo borghese, il cui onesto lavoro – anche quando tale lavoro è soltanto quello dei suoi garzoni e dei suoi apprendisti – perde ogni giorno di più il suo valore, per effetto della concorrenza della grande produzione e delle macchine, soprattutto il piccolo produttore deve desiderare ardentemente una società in cui lo scambio dei prodotti secondo il loro valore di lavoro diventi una verità piena e senza eccezione; in altri termini, egli deve desiderare ardentemente una società in cui regni esclusivamente e senza restrizioni una legge unica della produzione delle merci, ma dove siano soppresse le condizioni in cui questa legge può valere, ossia le altre leggi della produzione delle merci e, meglio ancora, della produzione capitalistica.
Questa utopia è profondamente radicata nella mentalità del piccolo borghese moderno, reale o ideale; lo dimostra il fatto che già nel 1831 essa è stata sviluppata sistematicamente da John Gray, negli anni trenta è stata sperimentata praticamente e diffusa teoricamente in Inghilterra, è stata proclamata come la verità più recente da Rodbertus in Germania nel 1842, e da Proudhon in Francia nel 1846, enunciata ancora da Rodbertus nel 1871 come soluzione della questione sociale e come suo, per così dire, testamento sociale; e nel 1884 essa trova ancora seguito in quella schiera di carrieristi che si accinge, sotto il nome di Rodbertus, a sfruttare il socialismo di Stato prussiano.
La critica di tale utopia è stata condotta da Marx in modo talmente esauriente, sia contro Proudhon che contro Gray (cfr. l’appendice di quest’opera [4], che qui posso limitarmi ad alcune osservazioni sulla forma speciale adottata da Rodbertus per motivarla ed illustrarla.
Come abbiamo detto, Rodbertus riprende i concetti economici tradizionali esattamente nella forma in cui gli sono stati tramandati dagli economisti. Egli non tenta affatto di analizzarli. Il valore è per lui “la valutazione quantitativa di una cosa rispetto alle altre, prendendo per misura tale valutazione”. Questa definizione, per lo meno poco rigorosa, ci dà tutt’al più un’idea dell’aspetto approssimativo del valore, ma non ci dice nulla di ciò che il valore è. Ma poiché questo è tutto ciò che Rodbertus sa dirci del valore, è comprensibile che egli vada a cercare una misura del valore fuori di esso. Dopo aver parlato alla rinfusa del valore d’uso e del valore di scambio per trenta pagine, con quella potenza d’astrazione che è oggetto d’infinita ammirazione da parte del signor Adolf Wagner, egli giunge al risultato che non esiste una misura reale del valore e che è necessario accontentarsi di un surrogato di misura. Questo potrebbe essere il lavoro, ma solo nel caso dello scambio fra prodotti di eguali quantità di lavoro: e ciò indipendentemente dal fatto che “le cose stiano già così o che si prendano disposizioni” per arrivarci. Valore e lavoro rimangono in tal modo privi del minimo rapporto reale, sebbene tutto il primo capitolo sia inteso a spiegarci come e perché le merci “costino lavoro” e null’altro che lavoro.
Il lavoro viene considerato ancora una volta nella forma in cui lo si trova presso gli economisti. E neppure questo, poiché, sebbene si accenni in due parole alle differenze di intensità del lavoro, il lavoro è rappresentato genericamente come qualcosa che “costa”, ossia che è misura di valore, sia esso speso o no nella media delle condizioni normali della società. Che i produttori impieghino dieci giorni per la fabbricazione di prodotti i quali potrebbero essere fabbricati in un giorno, o che impieghino un giorno solo; che usino gli utensili migliori o quelli peggiori; che applichino il loro tempo di lavoro alla fabbricazione di articoli socialmente necessari e nella quantità socialmente richiesta o che producano articoli che non sono affatto richiesti o producano in misura superiore o inferiore al bisogno articoli richiesti, di tutto ciò non si fa questione: il lavoro è il lavoro, il prodotto di eguale lavoro deve essere scambiato con un prodotto di eguale lavoro. Rodbertus che in ogni altro caso è sempre pronto, a proposito o a sproposito, a porsi dal punto di vista nazionale e a considerare i rapporti dei produttori isolati dall’alto dell’osservatorio generale della società, qui evita con scrupolo di farlo. Semplicemente perché fin dal primo rigo del suo libro egli va diritto all’utopia del denaro-lavoro e perché qualsiasi analisi del lavoro visto come produttore di valore avrebbe cosparso il suo cammino di ostacoli insormontabili. Qui il suo istinto era notevolmente più forte della sua potenza d’astrazione, la quale – sia detto di passaggio – non può scoprirsi in Rodbertus se non a prezzo della più concreta mancanza di idee.
Il passaggio all’utopia avviene ora in un batter d’occhio. Le “disposizioni” che assicurano lo scambio delle merci secondo il valore del lavoro quasi seguendo una regola assoluta, non creano difficoltà. Gli altri utopisti di questa tendenza, da Gray a Proudhon, si tormentano per escogitare misure sociali che debbono realizzare tale scopo. Essi per lo meno si sforzano di risolvere la questione economica per vie economiche, attraverso l’azione dei possessori di merci i quali le scambiano. Per Rodbertus la cosa è assai più semplice. Da buon prussiano egli fa appello allo Stato. La riforma viene ordinata da un decreto del potere statale.
Il valore è dunque in tal modo felicemente “costituito”; non così però la priorità di questa costituzione, rivendicata da Rodbertus. Al contrario, Gray e Bray – oltre a molti altri – hanno ripetuto quest’idea fino alla sazietà, spesso e molto tempo prima di Rodbertus: il pio desiderio di misure grazie alle quali i prodotti si scambierebbero in ogni circostanza, sempre e solo in base al loro valore di lavoro.
Dopo che lo Stato ha così costituito il valore – per lo meno di una parte dei prodotti, poiché Rodbertus è anche modesto – emette la carta-moneta-lavoro e ne fa degli anticipi ai capitalisti industriali i quali con essi pagano gli operai; gli operai acquistano allora i prodotti con i buoni ricevuti permettendo il ritorno della carta-moneta al suo punto di partenza. Ma bisogna ascoltare da Rodbertus stesso come questo processo si svolge in modo mirabile:
“Per quanto riguarda la seconda condizione, si prenderà la disposizione necessaria affinché il valore segnato sul buono sia effettivamente in circolazione; il buono, cioè, verrà dato solo a chi consegnerà un prodotto e su di esso sarà segnata l’esatta quantità di lavoro che la produzione ha richiesto. Chi consegna un prodotto di due giornate lavorative riceve un buono sul quale è segnato “2 giornate”. Con l’osservanza esatta di questo sistema di emissione, verrà adempiuta necessariamente anche questa seconda condizione. Poiché secondo il nostro presupposto il valore effettivo dei beni coincide sempre con la quantità di lavoro che la loro produzione è costata, e la quantità di lavoro ha per misura la consueta suddivisione del tempo, colui il quale consegna un prodotto per il quale siano state impiegate due giornate lavorative, se riceve un attestato di due giornate di lavoro, ha dunque ottenuto che gli sia riconosciuto né più né meno del valore in effetto consegnato; inoltre, poiché ottiene un simile attestato solo chi ha messo realmente in circolazione un prodotto, è altrettanto certo che il valore scritto sul buono esiste per soddisfare la società. Si estenda quanto si vuole la sfera della divisione del lavoro, se la regola verrà esattamente seguita, la somma di valore disponibile deve esattamente eguagliare la somma di valore attestata; e poiché la somma di valore attestata è precisamente la somma di valore assegnata, questa deve necessariamente combaciare col valore disponibile, tutte le esigenze sono soddisfatte e la liquidazione è esatta” (pp. 166, 167).
Se Rodbertus ha avuto finora sempre la disgrazia di giungere troppo tardi con le sue scoperte, questa volta ha almeno il merito di una sorta di originalità; nessuno dei suoi concorrenti aveva osato dare all’utopia insensata del denaro-lavoro questa forma puerilmente ingenua, direi addirittura schiettamente pomerana. Dato che per ogni buono viene fornito un oggetto di valore corrispondente, e che ogni oggetto di un determinato valore viene consegnato solo contro un buono corrispondente, necessariamente la somma dei buoni deve essere sempre coperta dalla somma degli oggetti di valore. Il conto torna esattamente fino al minuto secondo di lavoro: nessun contabile del Debito Pubblico [5], per quanto abbia fatto i capelli bianchi sul lavoro, saprebbe rilevarvi il minimo errore. Che desiderare di più?
Nella società capitalistica attuale, ogni capitalista industriale produce a suo arbitrio ciò che vuole come vuole e quanto vuole. Il fabbisogno sociale resta per lui un’incognita, per quanto concerne sia la qualità, la specie degli oggetti richiesti, sia la loro quantità. Ciò che oggi non può essere fornito con sufficiente rapidità, può esser offerto domani ben oltre la domanda. Ciò malgrado il bisogno finisce per essere soddisfatto alla meglio, bene o male, e nel complesso la produzione si regola in definitiva in base alle merci richieste. Come si concilia questa contraddizione? Per mezzo della concorrenza. E come giunge essa a questa soluzione? Semplicemente deprezzando al di sotto del loro valore di lavoro le merci che per qualità o quantità risultano inutilizzabili per il fabbisogno sociale del momento; e facendo intendere ai produttori, in tale maniera indiretta, che hanno fabbricato articoli assolutamente inutilizzabili o articoli utili in quantità inutilizzabile, superflua. Due cose ne derivano.
Primo, che le continue deviazioni dei prezzi delle merci dai valori delle merci sono la condizione necessaria nella quale, e solo mediante la quale, può nascere il valore delle merci. Poiché solo attraverso le oscillazioni della concorrenza e, conseguentemente, dei prezzi delle merci, si afferma la legge del valore della produzione delle merci, e la determinazione del valore in base al tempo di lavoro socialmente necessario diviene una realtà. Che il prezzo – forma di apparenza del valore – abbia di regola un aspetto un po’ diverso dal valore che fa apparire, questo è un destino che esso condivide con la maggior parte dei rapporti sociali. Generalmente anche il re ha un aspetto affatto diverso dalla monarchia che rappresenta. In una società di produttori che scambiano le loro merci, voler determinare il valore in base al tempo di lavoro, vietando alla concorrenza di stabilire tale determinazione del valore nella sola forma possibile, ossia agendo sui prezzi, significa dunque solo dimostrare che, almeno su questo terreno, ci si è permesso come al solito di ignorare utopisticamente le leggi economiche.
In secondo luogo, la concorrenza, realizzando la legge del valore della produzione delle merci in una società di produttori scambisti, impone con ciò stesso il solo ordine e la sola organizzazione della produzione sociale possibili nelle date circostanze. Unicamente attraverso la svalutazione o sopravvalutazione dei prodotti, i singoli produttori di merci imparano per esperienza diretta quali e quante merci la società richiede o non richiede. Ma è appunto questo unico strumento regolatore che l’utopia condivisa da Rodbertus vuole sopprimere. E se poi chiediamo quale garanzia vi sia che di ogni articolo venga prodotta la quantità necessaria e non di più, che non si venga a mancare né di grano né di carne, mentre magari si è schiacciati dallo zucchero di barbabietola e si nuota nell’acquavite di patate, che non ci manchino le mutande per coprire le nostre nudità mentre magari i bottoni per le mutande pullulano a milioni, Rodbertus ci mostra allora trionfalmente il suo famoso conto in base al quale è stato rilasciato un esatto certificato per ogni libbra superflua di zucchero, per ogni botte di acquavite invenduta, per ogni bottone da mutande inutilizzabile, conto che “combacia”, che “soddisfa tutte le esigenze e dove la liquidazione è esatta”. E chi non lo crede non ha che da rivolgersi al contabile X del Debito Pubblico di Pomerania, il quale ha esaminato il conto e lo ha trovato giusto: lui che nessuno ha mai potuto cogliere in fallo nei suoi conti di cassa ed è perciò degno di fede.
Ed ora vediamo un poco l’ingenuità con cui Rodbertus, mediante la sua utopia, vuole sopprimere le crisi industriali e commerciali. Non appena la produzione delle merci ha assunto le proporzioni del mercato mondiale, l’equilibrio fra i produttori singoli che producono in base a un calcolo privato e il mercato per il quale essi producono (e di cui ignorano più o meno il fabbisogno sia in quantità che in qualità) si stabilisce attraverso un cataclisma del mercato mondiale, una crisi commerciale [*1]. Se si vieta alla concorrenza di far conoscere ai produttori singoli le condizioni del mercato mondiale attraverso il rialzo o la diminuzione dei prezzi, si bendano loro completamente gli occhi. Organizzare la produzione delle merci in modo tale che i produttori non possano sapere più nulla delle condizioni del mercato per il quale producono, significa, certo, curare la malattia della crisi in una maniera che il dottor Eisenbart potrebbe invidiare a Rodbertus.
Si comprende ora perché Rodbertus determini il valore delle merci semplicemente in base al “lavoro”, e tutt’al più ammetta gradi diversi di intensità del lavoro. Se avesse indagato con che mezzo e come il lavoro crei il valore e di conseguenza lo determini, lo misuri, sarebbe giunto al lavoro socialmente necessario, necessario per il prodotto singolo di fronte ad altri prodotti della stessa specie, come pure al fabbisogno sociale complessivo. Egli si sarebbe imbattuto nel quesito: come la produzione dei produttori singoli si adegui al fabbisogno sociale complessivo. E con ciò tutta la sua utopia sarebbe divenuta impossibile. Questa volta, in realtà, Rodbertus ha preferito “astrarre”; ha fatto astrazione proprio dal problema che doveva risolvere.
Veniamo infine al punto in cui Rodbertus ci offre davvero qualcosa di nuovo: punto che lo distingue da tutti coloro – e non sono pochi – che con lui condividono l’idea dell’organizzazione dello scambio per mezzo del denaro-lavoro. Questi reclamano tutti un tal sistema di scambio, allo scopo di eliminare lo sfruttamento del lavoro salariato da parte del capitale. Ogni produttore deve ottenere il valore di lavoro totale del suo prodotto. Su questo punto sono tutti unanimi, da Gray fino a Proudhon. Niente affatto, dice invece Rodbertus. Il lavoro salariato ed il suo sfruttamento sussistono.
Innanzitutto, non vi è stato sociale possibile in cui il lavoratore possa ricevere per il proprio consumo il valore totale del proprio prodotto. Il fondo prodotto deve sovvenire a una quantità di funzioni economicamente improduttive, ma necessarie, e quindi anche mantenere le persone addette a tali funzioni. Ma questo è vero finché vigerà l’attuale divisione del lavoro. In una società in cui il lavoro produttivo generale sia obbligatorio, società che pure è “pensabile”, ciò non è più vero. Ma resterebbe la necessità di un fondo sociale di riserva e di accumulazione, e anche allora i lavoratori, cioè a dire tutti, possederebbero e godrebbero bensì il prodotto totale, ma ogni lavoratore singolo non beneficerebbe del suo “prodotto integrale del lavoro”. Il mantenimento di funzioni economicamente improduttive per mezzo del prodotto del lavoro non è stato trascurato dagli altri utopisti del denaro-lavoro. Ma essi lasciano che gli operai stessi si tassino a quello scopo, seguendo l’usuale costume democratico; mentre Rodbertus, la cui riforma sociale del 1842 è completamente costruita sulla misura dello Stato prussiano di allora, rimette tutto al giudizio della burocrazia che determina con volontà sovrana la parte che spetta all’operaio sul prodotto del suo lavoro e gliela concede graziosamente.
Ma, in secondo luogo, anche la rendita fondiaria e il profitto debbono continuare a sussistere senza decurtazioni. Infatti anche i proprietari fondiari ed i capitalisti industriali adempiono certe funzioni, socialmente utili o persino necessarie, se pure economicamente improduttive, e ricevono in certo qual modo uno stipendio sotto forma di rendita fondiaria e di profitto; concezione che non era affatto nuova, com’è noto, neppure nel 1842. A dire il vero, ora essi ricevono di gran lunga troppo per il poco che fanno, e che fanno abbastanza male; ma Rodbertus ha bisogno di una classe privilegiata, almeno per i prossimi cinquecento anni; e così l’attuale saggio del plusvalore, per esprimermi correttamente, deve sussistere, ma senza poter essere aumentato. Rodbertus pone come saggio attuale del plusvalore il 200%, il che significa che per un lavoro giornaliero di 12 ore l’operaio non otterrà un buono di 12 ore ma di 4 ore soltanto, e il valore prodotto nelle restanti 8 ore dovrà essere diviso tra il proprietario fondiario e il capitalista. I buoni di lavoro di Rodbertus mentono dunque nel modo più assoluto: ma bisogna appunto essere un Junker della Pomerania per immaginare che possa esistere una classe operaia la quale trovi conveniente lavorare 12 ore per avere un buono di lavoro di 4 ore. Se si traducono i giuochi di prestigio della produzione capitalistica in questo linguaggio semplice, nel quale essi si manifestano apertamente come furto, si rendono impossibili. Ogni buono dato al lavoratore sarebbe un invito diretto alla ribellione e cadrebbe sotto il paragrafo 110 del codice penale dell’impero tedesco. Bisogna proprio non aver mai visto altro proletariato che quello di un possedimento feudale della Pomerania, proletariato di giornalieri, in condizioni quasi di servitù della gleba, ove regnano il bastone e la frusta e ove tutte le donne avvenenti del villaggio appartengono all’harem del loro grazioso signore, per immaginare di poter presentare simili impudenze agli operai. Ma i nostri conservatori sono per l’appunto i nostri più grandi rivoluzionari.
Però, se i nostri operai sono tanto mansueti da lasciarsi dar ad intendere che dopo aver lavorato duro per 12 ore filate essi non hanno in realtà lavorato che 4 ore, verrà loro garantito, come ricompensa, che per tutta l’eternità la parte loro spettante sul proprio prodotto non cadrà al disotto di un terzo. In realtà, questo è suonare la musica dell’avvenire con una trombetta da ragazzi. E non val la pena di perderci una parola di più. Di conseguenza tutto quel che di nuovo Rodbertus ci offre nella sua utopia dello scambio in base al denaro-lavoro, è semplicemente puerile e assai inferiore a quanto hanno fatto i suoi numerosi colleghi prima e dopo di lui.
Per l’epoca in cui apparve, “Zur Erkenntnis ecc.” di Rodbertus era senza dubbio un libro importante: far avanzare la teoria del valore di Ricardo nella prima direzione era un inizio molto promettente. Anche se si trattava di una novità soltanto per lui e per la Germania, il suo lavoro, tutto sommato, può essere posto sullo stesso livello di quelli dei migliori fra i suoi precursori inglesi. Ma non era appunto che un inizio, da cui solo un ulteriore lavoro critico condotto sino in fondo poteva ricavare una reale utilità per la teoria. Questo sviluppo Rodbertus se lo precluse invece da sé, poiché fin dall’inizio sviluppò il pensiero di Ricardo nell’altra direzione, quella dell’utopia. Con questo perse la condizione fondamentale di ogni critica: l’obiettività. Rodbertus lavorò con una meta preconcetta dinanzi agli occhi, divenne un economista di tendenza. Una volta prigioniero della sua utopia, egli si precluse ogni possibilità di progresso scientifico. Dal 1842 fino alla sua morte, si aggira nel medesimo circolo, ripete le stesse idee già espresse o accennate nella sua prima opera, si sente misconosciuto, si vede saccheggiato, dove non c’era nulla da saccheggiare, e rifiuta infine, anche intenzionalmente, di riconoscere che in fondo egli aveva riscoperto solo quello che era già stato scoperto da gran tempo.
In alcuni passi la traduzione si discosta dall’originale francese stampato. Ciò deriva da modifiche manoscritte di Marx che troveranno posto anche nella nuova edizione francese che si prepara.
È appena necessario far osservare che il linguaggio usato nella presente opera non coincide sempre con quello del “Capitale”. Vi si parla ancora del lavoro come di una merce, di acquisto e di vendita del lavoro anziché di forza-lavoro.
Come complemento, sono stati aggiunti in questa edizione: 1) un passo dell’opera di Marx: “Per la critica dell’economia politica”, Berlino, 1859, a proposito della prima utopia sullo scambio del denaro-lavoro di John Gray; 2) il discorso di Marx sul libero scambio, pronunciato in francese a Bruxelles (1847) e che, nello sviluppo del pensiero dell’autore, appartiene allo stesso periodo della “Misère” [6].
Londra, 23 ottobre 1884

Alla seconda edizione
Devo osservare soltanto che il nome scritto erroneamente Hopkins nel testo francese (pag. 45) è stato sostituito col nome corretto di Hodgskin e che la data dell’opera di William Thompson (stessa pagina) è stata cambiata in 1824. È da sperare che ciò varrà a placare la coscienza bibliografica del prof. Anton Menger.
Londra, 29 marzo 1892
Friedrich Engels

Note
1. Si tratta della prefazione di Engels alla prima edizione tedesca di Miseria della filosolia (Karl Marx, Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhon’s “Philosophie des Elends”, trad. tedesca di E. Bernstein e K. Kautsky, introduzione e note di Friedrich Engels, Stuttgart, 1885) e della nota preliminare, sempre di Engels, aggiunta alla seconda edizione (ivi, 1892).
2. Cfr. sopra, lettera a Schweitzer.
3. Karl Marx, Per la critica dell’economia politica.
4. Si tratta delle pagine di Per la critica dell’economia politica cui Marx stesso accenna in Su P.-J. Proudhon. Lettera a J,B. von Schweitzer. In quest’edizione gli estratti di Per la critica dell’economia politica sono stati omessi.
5. Engels usa ironicamente il complicato sostantivo composto “Regierungs – Hauptkassen – Rentamtskalkulator”.
*1. Per lo meno fino a poco tempo fa avveniva così. Da quando il monopolio inglese del mercato mondiale viene spezzato sempre più dalla partecipazione al commercio mondiale della Francia, della Germania e, soprattutto, dell’America, sembra affermarsi una nuova forma di equilibrio. Il periodo di generale prosperità che precede la crisi, ancora non si fa vedere. Se non venisse affatto, la situazione normale dell’industria moderna dovrebbe essere una stagnazione cronica con lievi oscillazioni soltanto.
6. Sul passo di Per la critica, vedi nota 4. Nell’appendice a questa edizione è stato omesso anche il Discours sur la question du libre échange, pronunciato all’Association démocratique di Bruxelles nella seduta pubblica del 9 gennaio 1848 e successivamente pubblicato a cura della stessa associazione (Bruxelles, 1848;. trad. it., Discorso sulla questione del libero scambio, in Marx-Engels, Opere, v. VI, Roma, Editori Riuniti, 1973, pp. 469-482.

Capitolo primo
Una scoperta scientifica

1. Opposizione del valore d’uso e del valore di scambio
“L’attitudine di tutti i prodotti, sia naturali sia industriali, a servire alla sussistenza dell’uomo, si chiama precisamente valore di uso; l’attitudine che essi hanno di essere scambiati, l’uno con l’altro, valore di scambio… Come il valore d’uso diviene valore in termini di scambio?… La genesi dell’idea del valore (di scambio) [*1] non è stata esaminata dagli economisti con sufficiente cura: è necessario soffermarvisi. Poiché dunque fra gli oggetti di cui ho bisogno, un numero grandissimo non si trova in natura, se non in quantità limitata, o non si trova affatto, sono costretto a contribuire alla produzione di ciò che manca e, non potendo mettere mano a tante cose, proporrò ad altri uomini, miei collaboratori in funzioni diverse, di cedermi una parte dei loro prodotti in cambio del mio.” (Proudhon, vol. I, cap. 2 [pp. 33-34].)
Proudhon si propone di spiegarci innanzi tutto la duplice natura del valore, “la distinzione nel valore” [I, p. 34], il movimento che fa del valore d’uso il valore di scambio. È importante soffermarsi con Proudhon su questo atto di transustanziazione. Ecco come esso si compie, secondo il nostro autore.
Poiché un enorme numero di prodotti non si trova in natura, è necessario procurarseli attraverso l’industria. Supponete che i bisogni superino la produzione spontanea della natura: l’uomo è obbligato a ricorrere alla produzione industriale. Che cosa è questa produzione industriale nella concezione di Proudhon? Qual è la sua origine? Un sol uomo, provando il bisogno di un grande numero di cose, “non può mettere mano a tante cose”. Tanti bisogni da soddisfare presuppongono tante cose da produrre (non vi sono prodotti senza produzione); tante cose da produrre non presuppongono più semplicemente la mano di un solo uomo che concorra alla produzione. Ora, dal momento che voi presupponete che più di una mano concorra alla produzione, avete già presupposto tutta una produzione basata sulla divisione del lavoro. Così il bisogno, quale è presupposto da Proudhon, presuppone esso stesso tutt’intera la divisione del lavoro. Presupponendo la divisione del lavoro, avrete lo scambio, e, di conseguenza, il valore di scambio. Tanto valeva presupporre fin dall’inizio il valore di scambio.
Ma Proudhon ha preferito compiere un lungo giro. Seguiamolo in tutte le sue giravolte per ritornare sempre al suo punto di partenza.
Per uscire dallo stato di cose in cui ciascuno produce da solo e per sé solo e per giungere allo scambio, “mi rivolgo – dice Proudhon – ai miei collaboratori in funzioni diverse”. Dunque io ho dei collaboratori, i quali tutti hanno delle funzioni diverse senza che per questo io e tutti gli altri – sempre secondo il presupposto di Proudhon – siamo usciti dalla posizione solitaria e poco sociale dei Robinson. I collaboratori e le funzioni diverse, la divisione del lavoro e lo scambio da essa determinato ci sono già.
Riassumendo: io ho dei bisogni fondati sulla divisione del lavoro e sullo scambio. Presupponendo questi bisogni Proudhon si trova ad aver presupposto lo scambio, e il valore di scambio, di cui egli si propone per l’appunto di “precisare la genesi con cura maggiore degli altri economisti”.
Proudhon avrebbe potuto altrettanto bene invertire l’ordine delle cose, senza modificare per questo l’esattezza delle sue conclusioni. Per spiegare il valore in termini di scambio, è necessario lo scambio. Per spiegare lo scambio è necessaria la divisione del lavoro. Per spiegare la divisione del lavoro sono necessari dei bisogni che sollecitino la divisione del lavoro. Per spiegare questi bisogni, occorre “presupporli”, il che non significa negarli, contrariamente al primo assioma del prologo di Proudhon: “Presupporre Dio è negarlo” (Prologo, p. 1).
Come fa Proudhon, che presuppone già nota la divisione del lavoro, a spiegare il valore di scambio, che per lui è sempre l’incognita?
“Un uomo” se ne va a “proporre ad altri uomini, suoi collaboratori in funzioni diverse”, di stabilire lo scambio e di fare una distinzione fra il valore d’uso e il valore di scambio. Accettando questa distinzione proposta da Proudhon, i collaboratori non gli hanno lasciata altra “cura” che prendere atto della cosa, osservare e “annotare” nel suo trattato di economia politica “la genesi dell’idea del valore”. Ma egli deve sempre spiegarci “la genesi” di questa proposta, deve sempre dirci, infine, come a questo uomo solitario, a questo Robinson sia venuta improvvisamente l’idea di fare “ai suoi collaboratori” la proposta dei genere conosciuto, e come questi collaboratori l’abbiano accettata senza protestare minimamente.
Proudhon non entra in questi particolari genealogici. Egli attribuisce semplicemente al fatto dello scambio una strana sorta di categoria storica, facendolo apparire come una mozione, presentata da un terzo, nel tentativo di introdurre lo scambio.
Ecco un esempio del “metodo storico e descrittivo” [I, p. 30] di Proudhon il quale ostenta un orgoglioso disprezzo per il “metodo storico e descrittivo” degli Adam Smith e dei Ricardo.
Lo scambio ha una propria storia; è passato per diverse fasi.
Vi fu un tempo, il medioevo, in cui non si scambiava che il superfluo, l’eccedente della produzione sul consumo.
Vi fu anche un tempo in cui non solo il superfluo ma tutti i prodotti, tutta la realtà industriale erano divenuti commercio; un tempo in cui tutta la produzione dipendeva dallo scambio. Come spiegare questa seconda fase dello scambio, il valore di scambio elevato al quadrato?
Proudhon potrebbe avere pronta una risposta: potete supporre che un uomo abbia “proposto ad altri uomini, suoi collaboratori in funzioni diverse” di elevare al quadrato il valore di scambio.
Venne infine un tempo in cui tutto ciò che gli uomini avevano considerato come inalienabile divenne oggetto di scambio, di traffico, e poteva essere alienato; il tempo in cui quelle stesse cose che fino allora erano state comunicate ma mai barattate, donate ma mai vendute, acquisite ma mai acquistate – virtú, amore, opinione, scienza, coscienza, ecc. – tutto divenne commercio. È il tempo della corruzione generale, della venalità universale, o, per parlare in termini di economia politica, il tempo in cui ogni realtà, morale e fisica, divenuta valore venale, viene portata al mercato per essere apprezzata al suo giusto valore.
Come spiegare ora questa nuova ed ultima fase dello scambio, il valore di scambio elevato al cubo?
Proudhon avrebbe pronta una risposta. Potete supporre che una persona abbia “proposto ad altre persone, suoi collaboratori in funzioni diverse”, di fare della virtù, dell’amore, ecc. un valore venale, di elevare il valore di scambio alla sua terza potenza.
Si vede bene: il “metodo storico e descrittivo” di Proudhon è buono a tutto, risponde a tutto, spiega tutto. Se si tratta di spiegare storicamente la “genesi di una idea economica” egli suppone un uomo che abbia proposto ad altri uomini, suoi collaboratori in funzioni diverse, di determinare questa “genesi”, e tutto è a posto.
Noi possiamo accettare dunque la “genesi” del valore di scambio come un atto ormai compiuto; non resta ora che esporre il rapporto del valore di scambio con il valore d’uso. Ascoltiamo Proudhon:
“Gli economisti hanno messo assai bene in evidenza il duplice carattere del valore, ma non hanno saputo descrivere con la stessa chiarezza la sua natura contraddittoria; qui comincia la nostra critica… E’ poco aver segnalato questo sorprendente contrasto nel valore d’uso e nel valore di scambio; gli economisti sono propensi in genere a vedervi qualcosa di assai semplice: bisognava invece mostrare che questa pretesa semplicità nasconde un mistero profondo, che è nostro dovere penetrare… In termini tecnici il valore d’uso e il valore di scambio sono in ragione inversa l’uno dell’altro.” [1, pp. 36 e 38.]
Se abbiamo bene afferrato il pensiero di Proudhon, questi sarebbero i quattro punti che egli si propone di stabilire:
1. Il valore d’uso e il valore di scambio formano “un sorprendente contrasto”, si fanno opposizione.
2. Il valore d’uso e il valore di scambio sono in ragione inversa l’uno dell’altro, in contraddizione.
3. Gli economisti non hanno notato né approfondito l’opposizione e la contraddizione.
4. La critica di Proudhon comincia dalla fine.
Anche noi cominceremo dalla fine, e per discolpare gli economisti dalle accuse di Proudhon, lasceremo parlare due economisti abbastanza importanti.
Sismondi:
“Il commercio ha ridotto ogni cosa all’opposizione fra il valore d’uso e il valore di scambio ecc.” (“Études”, vol. Il, p. 162, edizione di Bruxelles.)
Lauderdale:
“In generale, la ricchezza nazionale (valore d’uso) [*2] diminuisce a misura che le fortune individuali si accrescono per l’aumento del valore di scambio; e a misura che queste si riducono per la diminuzione di tale valore, la prima generalmente aumenta.” (“Recherches sur la nature et l’origine de la richesse publique”; traduit par Lagentie de Lavaisse, Paris 1808 [pp. 32-33].)
Sismondi ha fondato sull’opposizione fra il valore d’uso e il valore di scambio la sua principale teoria, secondo la quale la diminuzione del reddito è proporzionale all’aumento della produzione.
Lauderdale ha basato il suo sistema sulla ragione inversa delle due specie di valore, e la sua dottrina era già tanto popolare al tempo di Ricardo, che questi poteva parlarne come di cosa generalmente conosciuta.
“Proprio sulla base della confusione delle idee di valore di scambio e di ricchezze (valore d’uso) [aggiunta di Marx] si è preteso che, diminuendo la quantità delle cose necessarie, utili o gradevoli alla vita, si potesse aumentare la ricchezza.” (Ricardo, “Principes d’économie politique”, traduit par Constancio, annoté par J.-B. Say, Paris 1835, vol. II, cap. “Sur la valeur et les richesses” [p. 65].)
Abbiamo visto dunque come gli economisti, prima di Proudhon, abbiano “segnalato” il mistero profondo dell’opposizione e della contraddizione: vediamo ora come Proudhon, dopo gli economisti, spieghi a sua volta questo mistero.
Il valore di scambio di un prodotto, restando ferma la domanda, diminuisce a misura che l’offerta va crescendo; in altri termini: più un prodotto è abbondante, relativamente alla domanda, più il suo valore di scambio, ovvero il suo prezzo, è basso. Viceversa: più l’offerta è limitata, relativamente alla domanda, più il valore di scambio, ovvero il prezzo del prodotto offerto, aumenta; in altri termini: maggiore è la rarità dei prodotti offerti relativamente alla domanda, maggiore è il loro prezzo. Il valore di scambio di un prodotto dipende dalla sua abbondanza o dalla sua rarità, ma sempre in relazione alla domanda. Supponete un prodotto, più che raro, unico nel suo genere: ebbene, nonché abbondante, esso sarà superfluo se non sarà richiesto. Al contrario, supponete un prodotto che si trovi in milioni di esemplari: esso sarà sempre raro se non sarà sufficiente a soddisfare la domanda, cioè se sarà troppo richiesto.
Sono, queste, verità che chiameremmo quasi banali; e che pure è stato necessario qui ripetere per far comprendere i misteri di Proudhon.
“Tanto che, perseguendo il principio fino alle sue ultime conseguenze, si arriverebbe a concludere, nella maniera più logica, che le cose il cui uso è necessario e la quantità infinita non debbono valere nulla, mentre quelle la cui utilità è nulla e la cui rarità è estrema dovrebbero essere di un prezzo inestimabile. Per colmo d’imbarazzo, la pratica non ammette affatto questi estremi: da un lato, nessun prodotto umano potrebbe mai raggiungere una quantità infinita, dall’altro le cose più rare hanno bisogno di essere utili in una certa misura, altrimenti non sarebbero suscettibili di possedere alcun valore. Il valore d’uso e il valore di scambio restano dunque fatalmente connessi l’uno all’altro, sebbene per loro natura tendano continuamente ad escludersi.” (Vol. I, p. 39.)
Che cosa porta al colmo l’imbarazzo di Proudhon?
Il fatto che egli ha completamente dimenticato la domanda, e che una cosa non potrebbe essere rara o abbondante se non in guanto domandata. Una volta messa da canto la domanda, egli assimila il valore di scambio alla rarità e il valore di uso all’abbondanza. Effettivamente, dicendo che le cose “la cui utilità è nulla e la cui rarità è estrema debbono avere un prezzo inestimabile”, egli dice semplicemente che il valore di scambio non è che la rarità. “Rarità estrema e utilità nulla”: è la rarità pura e semplice. “Prezzo inestimabile”: è il massimo di valore di scambio, il valore di scambio puro e semplice. Ebbene, Proudhon pone questi due termini in equazione. Dunque, valore di scambio e rarità sono due estremi equivalenti. Giungendo a queste pretese “conseguenze estreme”, Proudhon si trova in effetti ad aver spinto all’estremo, non le cose, ma i termini che le esprimono: e in questo egli dà prova di retorica assai più che di logica. Quando crede di essere giunto a nuove conseguenze, egli ritrova in tutta la loro nudità le sue prime ipotesi. E grazie allo stesso procedimento, riesce ad identificare il valore d’uso con l’abbondanza pura.
Dopo aver posto in equazione il valore di scambio e la rarità, il valore d’uso e l’abbondanza, Proudhon è sorpreso di non trovare né il valore d’uso nella rarità e nel valore di scambio, né il valore di scambio nell’abbondanza e nel valore d’uso; e vedendo che la pratica non ammette questi estremi, egli non può fare altro che credere al mistero. Per lui esiste un prezzo inestimabile, poiché egli non conosce compratori, né li troverà mai finché farà astrazione dalla domanda.
D’altro canto, l’abbondanza di Proudhon sembra essere qualcosa di spontaneo. Egli dimentica completamente che esistono delle persone che la producono e che è interesse di costoro non perdere mai di vista la domanda. Altrimenti come avrebbe Proudhon potuto dire che le cose assai utili debbono avere un prezzo assai basso, o, addirittura, non costare niente? Al contrario avrebbe dovuto concludere che è necessario limitare l’abbondanza, la produzione degli oggetti molto utili, se si desidera elevarne il prezzo, il valore di scambio.
Gli antichi vignaiuoli di Francia, quando sollecitavano una legge che proibisse la piantagione di nuove vigne, e gli olandesi quando bruciavano le spezie dell’Asia e sradicavano i garofani delle Molucche, volevano semplicemente ridurre l’abbondanza per elevare il valore di scambio. Tutto il medioevo, quando limitava per legge il numero degli artieri che potevano trovar lavoro presso un maestro di bottega, quando limitava il numero degli strumenti che il maestro poteva usare, agiva in base a questo medesimo principio. (Cfr. Anderson, “Storia del commercio.”) [1]
Dopo aver rappresentato l’abbondanza come valore d’uso e la rarità come valore di scambio – nulla di più facile allora del dimostrare che l’abbondanza e la rarità sono l’una in ragione inversa dell’altra – Proudhon identifica il valore d’uso con l’offerta e il valore di scambio con la domanda. Per rendere l’antitesi ancora più netta egli opera una sostituzione di termini mettendo valore di opinione al posto di valore di scambio. Ecco dunque che la lotta ha mutato terreno, e noi ci troviamo con l’utilità (valore d’uso, offerta) da un lato e con l’opinione (valore di scambio, domanda) dall’altro.
Chi concilierà queste due forze che si contrastano? Come metterle d’accordo? Si potrebbe almeno stabilire fra esse un semplice punto di paragone?
Certo – esclama Proudhon – il punto c’è: è l’arbitrio [2]. Il prezzo che risulterà da questa lotta tra l’offerta e la domanda, tra l’utilità e l’opinione, non sarà l’espressione della giustizia eterna.
Proudhon continua a sviluppare questa antitesi:
“Nella mia qualità di libero compratore, io sono giudice del mio bisogno, giudice della convenienza dell’oggetto, giudice del prezzo che io voglio sborsare. D’altra parte nella vostra qualità di produttore libero voi siete padrone dei mezzi di esecuzione e, di conseguenza, avete la facoltà di ridurre le vostre spese.” (Vol. I, p. 41.)
E poiché la domanda o il valore di scambio è identico all’opinione, Proudhon è condotto a dire:
“E’ dimostrato che il libero arbitrio determina l’opposizione tra valore d’uso e valore di scambio. Come risolvere questo contrasto finché esisterà il libero arbitrio? E come sacrificare quest’ultimo a meno di non sacrificare l’uomo?” (Vol. I, p. 41.)
Così non c’è soluzione possibile. Vi è una lotta fra due forze per così dire incommensurabili, fra l’utile e l’opinione, fra il libero compratore e il produttore libero.
Esaminiamo le cose un po’ più da vicino.
L’offerta non rappresenta esclusivamente l’utilità, la domanda non rappresenta esclusivamente l’opinione. Forse che chi domanda non offre anche lui un qualche prodotto, ovvero il simbolo rappresentativo di tutti i prodotti, il danaro? E, offrendo, non rappresenta egli, secondo Proudhon, l’utilità o il valore d’uso?
D’altra parte chi offre non domanda anche un qualche prodotto, ovvero il simbolo rappresentativo di tutti i prodotti, il denaro? E non diviene egli forse in questo modo il rappresentante dell’opinione, del valore d’opinione, ovvero del valore di scambio?
La domanda è contemporaneamente un’offerta, l’offerta è contemporaneamente una domanda. Così l’antitesi creata, da Proudhon con la semplice identificazione dell’offerta con l’utilità e della domanda con l’opinione, si basa solo su di una futile astrazione.
Ciò che Proudhon chiama valore d’uso, altri economisti chiamano, con altrettanta ragione, valore d’opinione. Noi ci limiteremo a citare Storch. (“Cours d’économie politique”, Paris 1823, pp. 48 e 49.)
Secondo Storch si chiamano bisogni le cose di cui sentiamo bisogno; si chiamano valori le cose alle quali attribuiamo un valore. La maggior parte delle cose hanno valore solo in quanto soddisfano i bisogni generati dall’opinione. L’opinione sui nostri bisogni può mutare, dunque può cambiare anche l’utilità delle cose, la quale non esprime se non un rapporto fra esse cose e i nostri bisogni. Gli stessi bisogni naturali cambiano continuamente. Basta pensare alla varietà dei prodotti che servono da principale nutrimento presso i vari popoli!
La lotta non si svolge tra l’utilità e l’opinione; bensì tra il valore venale richiesto dal venditore e il valore venale offerto dal compratore. Il valore di scambio del prodotto è ogni volta la risultante di queste valutazioni contraddittorie.
In ultima analisi, l’offerta e la domanda pongono di fronte la produzione e il consumo, ma produzione e consumo fondati su scambi individuali.
Il prodotto che viene offerto non è l’utile in sé. È il consumatore che ne constata l’utilità. E anche quando al prodotto si riconosce la qualità di utile, esso non è esclusivamente l’utile. Nel corso della produzione esso è stato scambiato contro tutte le spese della produzione: materie prime, salari degli operai, ecc., cose tutte che sono valori venali. Il prodotto rappresenta dunque agli occhi del produttore una somma di valori venali. Ciò che egli offre, non è solo un oggetto utile, ma anche e soprattutto un valore di scambio.
Quanto alla domanda essa sarà effettiva solo a condizione di avere a sua disposizione dei mezzi di scambio. E questi stessi mezzi sono dei prodotti, dei valori di scambio.
Nell’offerta e nella domanda troviamo dunque, da un lato, un prodotto che è costato dei valori di scambio, e il bisogno di vendere; dall’altro, mezzi che sono costati dei valori di scambio, e il desiderio di acquistare.
Proudhon contrappone il libero compratore al libero produttore. Egli attribuisce all’uno e all’altro qualità puramente metafisiche. Il che gli fa dire:
“Che l’opposizione tra il valore d’uso e il valore di scambio sia determinata dal libero arbitrio dell’uomo, è un fatto provato.” [I, p. 41.]
Il produttore, dal momento che ha prodotto in una società basata sulla divisione del lavoro e sugli scambi – ed è questa l’ipotesi di Proudhon – è costretto a vendere. Proudhon asserisce che il produttore è padrone dei mezzi di produzione; ma dovrà pur convenire con noi che non certo dal libero arbitrio dipendono i suoi mezzi di produzione. C’è di più: questi mezzi di produzione sono in gran parte dei prodotti che gli derivano dall’esterno e nella produzione moderna egli non è neppure libero di produrre la quantità che vuole. Il grado attuale di sviluppo delle forze produttrici l’obbliga a produrre su questa o su quella scala.
Il consumatore non è più libero del produttore. La sua opinione si fonda sui suoi mezzi e sui suoi bisogni. Gli uni e gli altri sono determinati dalla loro posizione sociale, la quale dipende anch’essa dall’organizzazione sociale nel suo complesso. Sì, l’operaio che acquista delle patate e la mantenuta che compra dei merletti, seguono l’uno e l’altra le loro rispettive opinioni. Ma la diversità di queste si spiega attraverso la differente posizione che essi occupano nel mondo, la quale è il risultato dell’organizzazione sociale.
È sull’opinione o su tutta l’organizzazione della produzione che si basa l’intero sistema dei bisogni? Il più spesso i bisogni nascono direttamente dalla produzione o da uno stato di cose basato sulla produzione. Il commercio mondiale è imperniato quasi interamente su dei bisogni: bisogni non del consumo individuale, ma della produzione. Così, per dare un altro esempio: il bisogno che si ha di ricorrere ai notai non presuppone forse un diritto civile dato, che non è se non l’espressione di un certo grado di sviluppo della proprietà, ossia della produzione?
Proudhon non si accontenta di aver eliminato dal rapporto della domanda e dell’offerta gli elementi di cui abbiamo parlato. Egli spinge l’astrazione fino al limite estremo, fondendo tutti i produttori in un solo produttore, tutti i consumatori in un solo consumatore, e stabilendo la lotta fra questi due personaggi chimerici. Ma nel mondo reale le cose vanno diversamente. La concorrenza tra coloro che offrono e la concorrenza fra coloro che domandano, costituiscono un elemento necessario della lotta fra compratori e venditori: donde risulta il valore di scambio.
Dopo aver eliminato le spese di produzione e la concorrenza, Proudhon può benissimo ridurre all’assurdo la formula dell’offerta e della domanda.
“L’offerta e la domanda”, egli dice, “non sono altro che due forme cerimoniali, le quali servono a porre in presenza l’uno dell’altro il valore d’uso e il valore di scambio e a provocare la conciliazione fra questi. Esse sono i due poli elettrici che messi in contatto debbono produrre quel fenomeno d’affinità chiamato scambio.” (Vol. 1, p. 49.)
Tanto vale dire che lo scambio non è altro che una “forma cerimoniale”, per porre di fronte il consumatore e l’oggetto del consumo. Tanto vale dire che tutti i rapporti economici non sono che “forme cerimoniali” che debbono servire da tramite al consumo immediato. L’offerta e la domanda sono rapporti di una produzione data, né più né meno che gli scambi individuali.
In che consiste, quindi, tutta la dialettica di Proudhon? Nel sostituire al valore d’uso e di scambio, all’offerta e alla domanda, nozioni astratte e contraddittorie, quali la rarità e l’abbondanza, l’utile e l’opinione, un produttore e un consumatore, entrambi cavalieri del libero arbitrio.
E a che cosa egli mira?
A procurarsi il mezzo per introdurre in seguito uno degli elementi che aveva scartato, le spese di produzione, come sintesi fra il valore d’uso e il valore di scambio. Ed è così che ai suoi occhi le spese di produzione costituiscono il valore sintetico ovvero il valore costituito. :

2. Il valore costituito ovvero il valore sintetico
“Il valore (di scambio) [*3] è la pietra angolare dell’edificio economico.” [I, p. 32.] Il valore “costituito” è la pietra angolare del sistema delle contraddizioni economiche.
Ma che cosa è, insomma, questo “valore costituito”, che costituisce. tutta intera la grande scoperta di Proudhon in economia politica?
Una volta ammessa l’utilità, dal lavoro scaturisce il valore. La misura del lavoro è il tempo. Il valore relativo dei prodotti è determinato dal tempo che è stato necessario per produrli. Il prezzo è l’espressione monetaria del valore relativo di un prodotto. Infine, il valore costituito di un prodotto è semplicemente il valore che è costituito dal tempo di lavoro impiegato nel prodotto stesso.
Come Adam Smith ha scoperto la divisione del lavoro così lui, Proudhon, pretende di aver scoperto il “valore costituito”. Non è certo “qualcosa d’inaudito”, ma bisogna pur convenire che non vi è nulla di inaudito in nessuna scoperta della scienza economica. Proudhon, che sente tutta l’importanza della sua invenzione, cerca tuttavia di attenuarne il merito,
“per rassicurare il lettore sulle sue pretese di originalità e conciliarsi quegli spiriti che la timidezza rende poco favorevoli alle idee nuove” [I, p. 52 ].
Ma, man mano che egli pretende di stabilire la parte avuta da ciascuno dei suoi predecessori nella determinazione del valore, è costretto a proclamare ad alta voce che a lui spetta la parte più cospicua, la parte del leone.
“L’idea sintetica del valore era stata vagamente intravista da Adam Smith… ma presso Adam Smith quest’idea del valore era del tutto intuitiva: ora, la società non muta le sue abitudini in base alla fede nelle intuizioni, essa non si decide che di fronte all’autorità dei fatti. Bisognava che l’antinomia venisse espressa in modo più sensibile e netto: J.-B. Say fu il suo principale interprete.” [I, p. 66]
Eccovi bell’e fatta la storia della scoperta del valore sintetico: ad Adam Smith, l’intuizione vaga; a J.-B. Say, l’antinomia; al signor Proudhon la verità costituente e “costituita”. E attenzione: tutti gli altri economisti, da Say a Proudhon, non hanno fatto che trascinarsi nel solco dell’antinomia.
“È incredibile che tanti uomini sensati si agitino da quarant’anni contro un’idea tanto semplice. Ma no, il confronto dei valori si effettua senza che ci sia fra loro alcun punto di confronto e senza unità di misura: ecco ciò che gli economisti del diciannovesimo secolo, piuttosto che abbracciare la teoria rivoluzionaria dell’eguaglianza, hanno deciso di sostenere verso e contro tutti. Che ne diranno i posteri?” (Vol. I, p. 68.)
I posteri, tanto bruscamente interpellati, cominceranno ad imbrogliarsi sulla cronologia. E si chiederanno necessariamente: Ricardo e quelli della sua scuola non sono dunque economisti del diciannovesimo secolo? Il sistema di Ricardo, il quale pone come principio “che il valore relativo delle merci si valuta solamente in base alla quantità di lavoro richiesta per la loro produzione” [3], risale al 1817. Ricardo è il capo di tutta una scuola che domina in Inghilterra dal tempo della Restaurazione. La dottrina ricardiana rappresenta rigorosamente, spietatamente, tutta la borghesia inglese, che è il prototipo della borghesia moderna. “Che ne diranno i posteri?” Essi non potranno dire che Proudhon non ha affatto conosciuto Ricardo, infatti egli ne parla, ne parla a lungo, ci ritorna di continuo sopra, finendo poi addirittura col dire che è un “guazzabuglio”. Se mai i posteri se ne interesseranno, diranno forse che Proudhon, temendo di offendere l’anglofobia dei suoi lettori, ha preferito farsi editore responsabile delle idee di Ricardo. Comunque, essi troveranno assai ingenuo il fatto che Proudhon scodelli come “teoria rivoluzionaria dell’avvenire” ciò che Ricardo ha scientificamente esposto come la teoria della società attuale, della società borghese, e che Proudhon prenda in tal modo per risoluzione dell’antinomia fra utilità e valore di scambio, quello che Ricardo e la sua scuola hanno assai prima di lui presentato come formula scientifica di un solo termine dell’antinomia, del valore di scambio. Ma mettiamo da parte una volta per sempre i posteri e confrontiamo Proudhon col suo predecessore Ricardo. Ecco alcuni passi di quest’ultimo che riassumono la sua dottrina sul valore:
“Non l’utilità è la misura del valore di scambio, sebbene sia ad esso assolutamente necessaria.” (Vol. I, p. 3 dei “Principes de l’économie politique, ecc.”, traduit de l’anglais par F.-S. Constancio, Paris 1835.)
“Le cose, una volta che siano riconosciute utili in sé, traggono il loro valore di scambio da due fonti: dalla loro rarità e dal lavoro necessario per poterle ottenere. Vi sono cose il cui valore non dipende se non dalla loro rarità. Poiché nessun lavoro ne può aumentare la quantità, il loro valore non può diminuire per una maggiore abbondanza di esse. Tali sono le statue o i quadri di pregio, ecc. Questo valore dipende unicamente dalle disponibilità, dai gusti e dal capriccio di coloro che desiderano possedere simili oggetti. (Vol. I, pp. 4 e 5, loc. cit.) Esse non formano tuttavia che una assai piccola parte delle merci che si scambiano giornalmente. Dato che la grandissima maggioranza degli oggetti che si desidera possedere sono prodotti dall’industria, è possibile moltiplicarli, non solo in uno ma in diversi paesi, in quantità quasi illimitata, ogni qualvolta si vorrà mobilitare l’industria necessaria a produrli. (Vol. I, p. 5, loc. cit.) Quando dunque parliamo di merci, del loro valore di scambio e dei princìpi che regolano il loro prezzo relativo, noi consideriamo solo quelle merci la cui quantità può accrescersi attraverso l’industria dell’uomo, la cui produzione viene stimolata dalla concorrenza e non è intralciata da alcun ostacolo.” (Vol. I, p. 5.)
Ricardo cita Adam Smith che, secondo lui, “ha definito con molta precisione l’origine prima di ogni valore di scambio” (Smith, vol. I, cap. 5) [4], e aggiunge:
“Che esso (ossia il tempo di lavoro) sia in realtà la base del valore di scambio di tutte le cose, eccettuate quelle che l’industria umana non può moltiplicare a volontà, è un punto dottrinale della più alta importanza in economia politica: poiché da nessun punto sono derivati tanti errori ed opinioni diverse in questa scienza, quanto dal senso vago e imprecisato che viene attribuito alla parola valore.” (Vol. I, p. 8.) “Se è la quantità di lavoro inglobato in un prodotto che ne regola il valore di scambio, ne segue che ogni aumento nella quantità di lavoro deve necessariamente aumentare il valore dell’oggetto cui è stato dedicato, come ogni diminuzione di lavoro deve diminuirne il prezzo.” (Vol. I, p. 9.)
Ricardo rimprovera quindi a Adam Smith:
1. Di “dare al valore una misura diversa dal lavoro; talora il valore del grano, talora la quantità di lavoro che può acquistare una cosa, ecc.”. (Vol. I, pp. 9-10.)
2. Di “aver ammesso senza riserve il principio e di restringerne tuttavia l’applicazione allo stadio primitivo e rozzo della società, quello che precede l’accumulazione dei capitali e la proprietà delle terre”. (Vol. I. p. 21.)
Ricardo si applica a dimostrare che la proprietà delle terre, ossia la rendita, non potrebbe mutare il valore relativo delle derrate e che l’accumulazione dei capitali non esercita che un’azione temporanea e fluttuante sui valori relativi determinati dalla quantità comparativa di lavoro impiegato nella loro produzione. A sostegno di questa tesi, egli enuncia la sua celebre teoria della rendita fondiaria, decompone il capitale e giunge a non trovarvi, in ultima analisi, che del lavoro accumulato. Egli sviluppa in seguito tutta una teoria del salario e del profitto, e dimostra che il salario e il profitto si comportano, nei loro movimenti di flusso e riflusso, l’uno in ragione inversa dell’altro, senza influire sul valore relativo del prodotto. Egli non trascura l’influenza che sul valore proporzionale dei prodotti può essere esercitata dall’accumulazione dei capitali, dalla diversa loro natura (capitali fissi e capitali circolanti) e dal tasso dei salari. Sono proprio questi i principali problemi che occupano Ricardo.
“Ogni economia nel lavoro”, egli dice, “non manca mai di far diminuire il valore relativo [*4] di una merce, sia che tale economia venga praticata sul lavoro necessario alla fabbricazione dell’oggetto stesso, sia che venga praticata sul lavoro necessario alla formazione del capitale investito in questa produzione.”(Vol. I, p. 28.)
“Di conseguenza, finché una giornata di lavoro continuerà a dare all’uno la stessa quantità di pesce e all’altro altrettanta cacciagione, il tasso naturale dei prezzi rispettivi di scambio resterà sempre lo stesso, qualunque sia d’altra parte la variazione nei salari e nel profitto, e ad onta di tutti gli effetti dell’accumulazione del capitale.” (Vol. I, p. 32.)
“Abbiamo considerato il lavoro come la base del valore delle cose, e la quantità di lavoro necessaria alla loro produzione come la regola che determina le rispettive quantità di merci che devono scambiarsi con altre; ma non abbiamo preteso negare che vi sia, nel prezzo corrente delle merci, qualche deviazione accidentale e transitoria da quel prezzo primitivo e naturale.” (Vol. I, p. 105, loc. cit.) “I prezzi delle cose sono regolati, in ultima analisi, dalle spese di produzione, e non, come è stato più volte affermato, dalla proporzione tra l’offerta e la domanda. (Vol. II, p. 253.)
Lord Lauderdale aveva sviluppato le variazioni del valore di scambio secondo la legge dell’offerta e della domanda, o della rarità e dell’abbondanza in relazione alla domanda. Secondo lui il valore di una cosa può aumentare quando la quantità ne diminuisce o la domanda ne aumenta; esso può diminuire in ragione dell’aumento della quantità o della diminuzione della domanda. Così il valore di una cosa può essere determinato da otto cause diverse, ossia da quattro cause che agiscono sulle cose stesse e da quattro che agiscono sul danaro o su qualsiasi altra merce che serva da misura del valore. Ecco la confutazione di Ricardo:
“I prodotti di cui un privato o una società detenga il monopolio, variano di valore secondo la legge che Lord Lauderdale ha stabilito: diminuiscono in proporzione all’aumento dell’offerta, e aumentano in proporzione al desiderio che i compratori mostrano di acquistarli; il loro prezzo non si trova in un rapporto necessario col loro valore naturale. Ma i prodotti soggetti alla concorrenza fra i venditori, e la cui quantità può essere sempre aumentata in una certa misura, vedono il proprio prezzo dipendere in definitiva non dallo stato della domanda e dalla quantità che ne può essere gettata sul mercato, bensì dall’aumento o dalla diminuzione delle spese di produzione.” (Vol. II, p. 259.)
Lasciamo al lettore di fare il confronto fra il linguaggio così preciso, così chiaro, così semplice, di Ricardo e i conati retorici compiuti da Proudhon per arrivare alla determinazione del valore di scambio in base al tempo di lavoro.
Ricardo ci mostra il movimento reale della produzione borghese, che produce il valore. Proudhon, astraendo da questo movimento reale, “si agita” per inventare nuovi processi, al fine di regolare il mondo secondo una formula che egli pretende nuova e che invece non è se non l’espressione teorica del movimento reale esistente, tanto bene esposto da Ricardo. Ricardo pone come suo punto di partenza la società attuale, per dimostrarci come essa costituisca il valore. Proudhon invece pone come punto di partenza il valore costituito, per costituire un nuovo mondo sociale a mezzo di questo valore. Per lui, per Proudhon, il valore costituito deve fare il giro e ridivenire costituente nei confronti di un mondo già completamente costituito secondo questo sistema di valutazione. La determinazione del valore in base al tempo di lavoro è, per Ricardo, la legge del valore di scambio; per Proudhon invece è la sintesi del valore d’uso e del valore di scambio. La teoria dei valori di Ricardo è l’interpretazione scientifica della vita economica attuale, la teoria dei valori di Proudhon è l’interpretazione utopistica della teoria di Ricardo. Ricardo constata la verità della sua formula facendola derivare da tutti i rapporti economici e spiegandosi in questo modo tutti i fenomeni, anche quelli che, a tutta prima, sembrano contraddirla, come la rendita, l’accumulazione dei capitali e il rapporto in cui si trovano salari e profitti; ciò che fa della sua dottrina un sistema scientifico; Proudhon, che ha “riscoperto” questa formula di Ricardo a forza di ipotesi del tutto arbitrarie, è costretto in seguito a cercare dei fatti economici isolati che egli deforma e falsifica, per presentarli come esempi, come applicazioni già esistenti, come inizi di realizzazione della sua idea rigeneratrice. (Cfr. nel par. 3, Applicazione del valore costituito.)
Passiamo ora alle conclusioni che Proudhon trae dal suo valore costituito (mediante il tempo di lavoro).
• Una certa quantità di lavoro equivale al prodotto creato da questa stessa quantità di lavoro.
• Una qualsiasi giornata di lavoro vale un’altra giornata di lavoro, cioè a dire, a quantità pari, il lavoro di uno vale il lavoro di un altro: non vi è alcuna differenza qualitativa. A pari quantità di lavoro, il prodotto di uno si scambia col prodotto di un altro. Tutti gli uomini sono lavoratori salariati, e salariati egualmente pagati per un tempo eguale di lavoro. La perfetta eguaglianza presiede agli scambi.
Queste conclusioni sono dunque le conseguenze naturali, rigorose del valore “costituito”, determinato dal tempo di lavoro?
Se il valore relativo di una merce è determinato dalla quantità di lavoro richiesto per produrla, ne consegue naturalmente che il valore relativo del lavoro, o il salario, è ugualmente determinato dalla quantità di lavoro necessario a produrre il salario. Il salario, cioè il valore relativo o prezzo del lavoro, è dunque determinato in base al tempo di lavoro necessario per produrre quanto occorre al mantenimento dell’operaio.
“Diminuite le spese di fabbricazione dei cappelli e il loro prezzo finirà per precipitare al loro nuovo prezzo naturale, per quanto la domanda possa aumentare del doppio, del triplo, o del quadruplo. Diminuite le spese per il sostentamento degli uomini, diminuendo il prezzo naturale dell’alimentazione e del vestiario necessari all’esistenza, e vedrete che i salari finiranno con l’abbassarsi per quanto sia potuta aumentare anche considerevolmente la richiesta di mano d’opera.” (Ricardo, vol. II, p. 253.)
Certo, il linguaggio di Ricardo è quanto mai cinico. Mettere sullo stesso piano le spese per la fabbricazione dei cappelli e le spese di mantenimento dell’uomo significa trasformare l’uomo in cappello. Ma non gridiamo troppo al cinismo. Il cinismo è nei fatti e non nelle parole che esprimono i fatti. Scrittori francesi come i signori Droz, Blanqui, Rossi [5] e altri si concedono l’innocente soddisfazione di dimostrare la loro superiorità sugli economisti inglesi, cercando di rispettare l’etichetta di un linguaggio “umanitario”; se essi rimproverano a Ricardo e alla sua scuola un linguaggio cinico è perché non sopportano di vedere esposti i rapporti economici in tutta la loro crudezza, di vedere svelati i misteri della borghesia.
Riassumendo: il lavoro, essendo esso stesso una merce, come tale viene misurato in base al tempo necessario a produrre il lavoro-merce. E che cosa è necessario perché si produca il lavoro-merce? Esattamente quel tanto di tempo di lavoro necessario a produrre gli oggetti indispensabili al mantenimento costante del lavoro, ossia a far vivere il lavoratore e a metterlo in grado di riprodurre la sua specie. Il prezzo naturale del lavoro non è che il minimo del salario [*5]. Se il prezzo corrente del salario si eleva al di sopra del prezzo naturale è precisamente perché la legge del valore, posta come principio da Proudhon, si trova controbilanciata dalle conseguenze delle variazioni del rapporto tra l’offerta e la domanda.
Ma il minimo del salario resta nondimeno il centro verso il quale gravitano i prezzi correnti del salario. Così il valore misurato in base al tempo di lavoro è fatalmente la formula della schiavitù moderna dell’operaio, invece di essere, come vorrebbe Proudhon, la “teoria rivoluzionaria” dell’emancipazione del proletariato.
Vediamo ora in quanti casi l’applicazione del tempo di lavoro come misura del valore è incompatibile con l’esistente antagonismo delle classi e con l’ineguale distribuzione del prodotto del lavoro fra il lavoratore immediato [*6] e il possessore del lavoro accumulato.
Supponiamo un prodotto qualunque, ad esempio la tela. Questo prodotto, come tale, ingloba una determinata quantità di lavoro: quantità che sarà sempre la stessa, qualunque sia la situazione reciproca di coloro che hanno concorso a creare il prodotto stesso.
Prendiamo un altro prodotto, del panno, che abbia richiesto la medesima quantità di lavoro della tela.
Se vi è scambio di questi prodotti, vi è scambio di eguali quantità di lavoro. Scambiando queste quantità di lavoro eguali, non si scambia la situazione reciproca dei produttori, più di quanto non si cambi qualcosa alla situazione degli operai e dei fabbricanti fra di loro. Dire che questo scambio di prodotti misurati in base al tempo di lavoro ha per conseguenza un’eguale retribuzione di tutti i prodotti, significa supporre che un’eguale partecipazione al prodotto abbia preceduto lo scambio. Avvenuto lo scambio del panno con la tela, i produttori del panno parteciperanno alla tela in proporzione eguale a quella in cui avevano precedentemente partecipato al panno.
L’illusione di Proudhon proviene dal fatto che egli assume come conseguenza ciò che potrebbe essere, tutt’al più, un presupposto non dimostrato.
Ma procediamo.
Il tempo di lavoro come misura del valore presuppone forse che le giornate siano equivalenti, ossia che la giornata lavorativa di Tizio valga la giornata di Caio? No.
Ammettiamo per un istante che la giornata di un orefice equivalga a tre giornate di un tessitore; ebbene, ogni cambiamento del valore dei gioielli in relazione ai tessuti, a meno che non sia il risultato passeggero delle oscillazioni della domanda e dell’offerta, deve avere sempre per causa una diminuzione o un aumento del tempo di lavoro impiegato da una parte o dall’altra nella produzione. Supposto che le tre giornate di lavoro di lavoratori diversi stiano fra loro come 1, 2, 3, ogni cambiamento nel valore relativo dei loro prodotti sarà un cambiamento nella proporzione di 1, 2, 3. Così è possibile misurare il valore in base al tempo di lavoro, nonostante l’ineguaglianza del valore delle differenti giornate lavorative; ma per applicare una simile misura è necessario avere una scala comparativa delle diverse giornate lavorative: ed è la concorrenza che la stabilisce.
L’ora di lavoro di Tizio vale quella di Caio? È una questione che viene decisa dalla concorrenza.
La concorrenza, secondo un economista americano [6], determina quante giornate di lavoro semplice sono contenute in una giornata di lavoro complesso [*7]. Ora questa traduzione di giornate di lavoro complesso in giornate di lavoro semplice non presuppone forse che si assuma il lavoro semplice stesso come misura del valore? Se la quantità di lavoro in sé, indipendentemente dalla qualità, è presa come misura del valore, ciò presuppone che il lavoro semplice sia divenuto il perno dell’industria. Presuppone che i lavori si siano eguagliati a causa della subordinazione dell’uomo alla macchina o della divisione estrema del lavoro; che gli uomini scompaiano davanti al lavoro; che il bilanciere della pendola sia divenuto la misura esatta dell’attività relativa di due operai, come lo è della velocità di due locomotive. Per cui non si deve più dire che un’ora di un uomo vale un’ora di un altro uomo, ma piuttosto che un uomo di un’ora vale un altro uomo di un’ora. Il tempo è tutto, l’uomo non è più niente; è tutt’al più l’incarnazione del tempo. Non vi è più questione di qualità. La quantità sola decide di tutto: ora contro ora, giornata contro giornata; ma questo livellamento del lavoro non è l’opera dell’eterna giustizia di Proudhon; è semplicemente la realtà dell’industria moderna.
Nell’officina moderna, il lavoro di un operaio non si distingue quasi più dal lavoro di un altro operaio; gli operai non possono più distinguersi fra loro se non in base alla quantità di tempo che impiegano per lavorare. Non di meno questa differenza quantitativa diviene, sotto un certo aspetto, qualitativa, in quanto il tempo che si può dedicare al lavoro dipende, in parte, da cause puramente materiali quali la costituzione fisica, l’età, il sesso; in parte da cause morali puramente negative, quali la pazienza, l’impassibilità, l’assiduità. Infine, se vi è una differenza di qualità nel lavoro degli operai, si tratta tutt’al più di una qualità infima la quale è ben lungi dall’essere una specialità distintiva. Ecco come, in ultima analisi, vanno le cose nell’industria moderna. Ora è su questa eguaglianza, già realizzata, del lavoro “meccanizzato”, che Proudhon si accinge a far passare la sua pialla “livellatrice” da usarsi universalmente nel “tempo avvenire”.
Tutte le conseguenze “egualitarie” che Proudhon trae dalla dottrina di Ricardo poggiano su di un errore fondamentale. Egli infatti confonde il valore delle merci determinato dalla quantità di lavoro impiegato, con il valore delle merci determinato in base al “valore del lavoro”. Se queste due maniere di misurare il valore delle merci esprimessero la stessa cosa, si potrebbe dire indifferentemente: il valore di una qualsiasi merce è misurato dalla quantità di lavoro ivi inglobata; ovvero: è misurato dalla quantità di lavoro che esso è in grado di acquistare; ovvero ancora: è misurato dalla quantità di lavoro che può acquistarlo. Ma è ben lungi dall’essere così. Il valore del lavoro non potrebbe servire di misura al valore più di quanto non lo potrebbe il valore di qualunque altra merce. Alcuni esempi saranno sufficienti per spiegare ancor meglio quanto abbiamo detto.
Se un moggio di grano costasse due giornate di lavoro, anziché una sola, varrebbe il doppio del suo valore originario; ma non metterebbe in moto una doppia quantità di lavoro perché non conterrebbe materia nutritiva più di quanta ne avesse in precedenza. Così il valore del grano misurato dalla quantità di lavoro impiegato a produrlo, sarebbe raddoppiato; ma misurato sia dalla quantità di lavoro che esso può acquistare, sia da quella da cui può essere acquistato, sarebbe lungi dall’essere raddoppiato. D’altra parte, se lo stesso lavoro producesse vestiti in quantità doppia della precedente, il valore relativo diminuirebbe della metà; ma, nondimeno, questa doppia quantità di vestiti non sarebbe perciò ridotta al punto di poter acquistare solo la metà di lavoro, né lo stesso lavoro sarebbe in grado di acquistare una doppia quantità di vestiti, poiché la metà dei vestiti continuerebbe sempre a rendere all’operaio lo stesso servizio di prima.
Così, il determinare il valore relativo delle derrate in base al valore del lavoro contraddice i fatti economici. Significa muoversi in un circolo vizioso, significa determinare il valore relativo in base ad un valore relativo che, a sua volta, ha bisogno di essere determinato.
È fuor di dubbio che Proudhon confonde le due misure: il tempo del lavoro necessario alla produzione di una merce, e il valore del lavoro.
“Il lavoro di ogni uomo”, egli dice, “può comprare il valore che esso racchiude.” [I, p. 81.]
Così, secondo lui, una certa quantità di lavoro fissata in un prodotto equivale alla retribuzíone del lavoratore, cioè al valore del lavoro. Ed è sempre il medesimo ragionamento che gli permette di confondere le spese di produzione con i salari.
“Che cosa è il salario? È il prezzo di costo del grano, ecc. è il prezzo “integrale di ogni cosa.” Ancora: “Il salario è la proporzionalità degli elementi che compongono la ricchezza”. [I, p. 110.]
Che cosa, è il salario invece? È il valore del lavoro.
Adam Smith prende a misura del valore talvolta il tempo di lavoro necessario alla produzione di una merce, talaltra il valore del lavoro. Ricardo ha svelato quest’errore mostrando chiaramente la disparità di questi due criteri di misurazione. Proudhon aggrava l’errore di Adam Smith, identificando le due cose che quegli aveva invece solo giustapposte.
Proudhon cerca una misura del valore relativo delle merci per trovare la giusta proporzione secondo cui gli operai devono partecipare ai prodotti, o, in altri termini, per determinare il valore relativo del lavoro. E per determinare la misura del valore relativo delle merci, egli non immagina nulla di meglio che dare come equivalente di una certa quantità di lavoro la somma dei prodotti da essa creati, il che significa tornare a supporre che tutta la società non consti se non di lavoratori immediati che ricevono per salario il proprio prodotto. In secondo luogo egli afferma l’equivalenza delle giornate dei diversi lavoratori. Insomma egli cerca la misura del valore relativo delle merci per trovare la retribuzione eguale dei lavoratori, e assume come un dato già del tutto determinato l’eguaglianza dei salari, per andarsene a cercare il valore relativo delle merci. Dialettica davvero mirabile!
“Say e gli economisti che lo hanno seguito hanno osservato che essendo il lavoro stesso passibile di valutazione, come una qualsiasi altra merce, in effetti prenderlo come principio e fattore decisivo del valore significa muoversi in un circolo vizioso. Questi economisti, mi permettano di dirlo, hanno dato prova con ciò di una prodigiosa disattenzione. Viene detto che il lavoro vale non in quanto esso stesso è una merce ma in vista dei valori che si suppongono potenzialmente racchiusi in esso. Il valore del lavoro è un’espressione figurata, un’anticipazione della causa sull’effetto. È una finzione come la produttività del capitale. Il lavoro produce, il capitale vale … Per una sorta di ellissi si dice il valore del lavoro… Il lavoro come la libertà … è cosa vaga e indeterminata per sua natura, ma si definisce qualitativamente per mezzo del suo oggetto, ossia diviene realtà per mezzo del prodotto.” [I, p. 61.]
“Ma che bisogno c’è d’insistere? L’economista” (leggere: Proudhon) [*8], “dal momento che cambia il nome alle cose, vera rerum vocabula [*9], confessa implicitamente la propria impotenza e si mette fuori causa.” (Proudhon, I, 188.)
Abbiamo visto come Proudhon faccia del valore del lavoro il “fattore decisivo” del valore dei prodotti, al punto che per lui il salario, nome ufficiale del “valore del lavoro”, forma il prezzo integrale di ogni cosa. Ecco perché l’obiezione di Say lo confonde. Nel lavoro-merce, che è una tremenda realtà, egli non vede che un’ellissi grammaticale. Dunque, tutta la società attuale, fondata sul lavoro-merce, è ormai fondata su una licenza poetica, su un’espressione figurata. Vuole la società “eliminare tutti gli inconvenienti” [I, p. 97] che la travagliano? Ebbene, elimini i termini impropri, muti di linguaggio, e si rivolga per questo all’Accademia chiedendo una nuova edizione del suo dizionario! Dopo tutto quello che siamo venuti dicendo, ci è facile comprendere perché Proudhon, in un’opera d’economia politica, abbia dovuto ingolfarsi in lunghe dissertazioni sull’etimologia e su altre parti della grammatica; così egli è ancora occupato a discutere dottamente sulla questione ormai sorpassata dalla derivazione di servus a servar [*10]. Queste dissertazioni filologiche hanno un senso profondo, un senso esoterico; costituiscono una parte essenziale dell’argomentazione di Proudhon.
Il lavoro [*11], in quanto si vende e si acquista, è una merce come un’altra, e di conseguenza un valore di scambio. Ma il valore del lavoro, o il lavoro in quanto merce, produce tanto poco quanto il valore del grano, o il grano in quanto merce, serve da nutrimento.
Il lavoro “vale” più o meno, a seconda che le derrate alimentari siano più o meno care, a seconda che l’offerta e la domanda di mano d’opera esistano ad un grado più o meno elevato, ecc.
Il lavoro non è affatto una “cosa vaga”; è sempre un lavoro determinato, non è mai il lavoro in generale, che si vende e si acquista. Non è solo il lavoro che si definisce qualitativamente per mezzo dell’oggetto, ma è anche l’oggetto che viene determinato dalla qualità specifica del lavoro. Il lavoro, in quanto si vende e si acquista, è merce. Perché lo si acquista? “In vista dei valori che si suppongono potenzialmente racchiusi in esso”. Ma se si dice che la tale cosa è una merce non si tratta più del fine pel quale la si compra, cioè dell’utilità che si vuole ritrarne, dell’applicazione che si vuol farne. Essa è merce come oggetto di traffico. Tutti i ragionamenti di Proudhon si limitano a questo: non si acquista il lavoro come oggetto di consumo immediato. No, lo si acquista come strumento di produzione, come si acquisterebbe una macchina. In quanto merce, il lavoro vale e non produce. Proudhon avrebbe potuto dire altrettanto bene che non esistono affatto merci, poiché ogni merce non viene acquistata se non in vista di un qualsiasi fine di utilità e mai per il solo fatto di essere merce.
Misurando col lavoro il valore della merce, Proudhon intravede vagamente l’impossibilità di sottrarre a questo stesso metodo di misurazione il lavoro, in quanto ha un valore, in quanto, cioè, è lavoro-merce. Egli intuisce che ciò significa fare del minimo del salario il prezzo naturale e normale del lavoro immediato, che significa cioè accettare lo stato attuale della società. Così, per sottrarsi a questa conseguenza fatale, fa un bel voltafaccia, e pretende che il lavoro non è una merce, che esso non può avere un valore. Dimentica di aver egli stesso preso per misura il valore del lavoro, dimentica che tutto il suo sistema poggia sul lavoro-merce, sul lavoro che si baratta, si vende e si acquista, si scambia contro altri prodotti, ecc.; sul lavoro, infine, che è fonte immediata di reddito per il lavoratore. Dimentica insomma tutto.
Per salvare il suo sistema, acconsente a sacrificarne la base. Et propter vitam vivendi perdere causas! [*12]
Arriviamo ora ad una nuova determinazione del “valore costituito”
“Il valore è il rapporto di proporzionalità dei prodotti che compongono la ricchezza.” [I, p. 62.]
Notiamo innanzi tutto che il semplice termine di “valore relativo o di scambio” implica l’idea di un rapporto qualsiasi nel quale i prodotti si scambiano reciprocamente. Anche dando a questo rapporto il nome di “rapporto di proporzionalità”, nessun mutamento, se non d’espressione, viene recato al valore relativo. Né la diminuzione, né l’aumento di valore del prodotto distruggono la proprietà che esso ha di trovarsi in un “rapporto di proporzionalità” qualsivoglia con gli altri prodotti che formano la ricchezza.
Perché dunque questo nuovo termine che non reca nessuna idea nuova?
Il “rapporto di proporzionalità” fa pensare a molti altri rapporti economici, quali la proporzionalità della produzione, la giusta proporzione tra l’offerta e la domanda, ecc.; e Proudhon pensava a tutto questo quando formulava quella sua parafrasi didattica del valore di scambio.
In primo luogo, essendo il valore relativo dei prodotti determinato dalla quantità comparativa del lavoro impiegato nella produzione di ciascuno di essi, il rapporto di proporzionalità, applicato a questo caso speciale, significa la quota rispettiva dei prodotti che possono essere fabbricati in un tempo dato, e di conseguenza, essere scambiati.
Vediamo qual partito trae Proudhon da questo rapporto di proporzionalità.
Tutti sanno che, quando l’offerta e la domanda si equilibrano, il valore relativo di un qualsiasi prodotto è esattamente determinato dalla quantità di lavoro che vi è fissata, cioè questo valore relativo esprime il rapporto di proporzionalità precisamente nel senso che noi gli abbiamo attribuito. Proudhon inverte l’ordine delle cose: si cominci, egli dice, col misurare il valore relativo di un prodotto secondo la quantità di lavoro che vi è fissata e allora l’offerta e la domanda si equilibreranno infallibilmente. La produzione corrisponderà al consumo, il prodotto sarà sempre tale da potersi scambiare. Il suo prezzo corrente esprimerà esattamente il suo giusto valore. Invece di dire, come tutti: quando fa bel tempo si vede molta gente a passeggio, Proudhon fa passeggiare la sua gente per poterle assicurare il bel tempo.
Quello che Proudhon considera conseguenza del valore di scambio, determinato a priori dal tempo di lavoro, non potrebbe giustificarsi se non in base a una legge formulata press’a poco in questi termini:
I prodotti saranno d’ora in poi scambiati in ragione esatta del tempo di lavoro che sono costati. In qualunque proporzione stiano fra loro l’offerta e la domanda, lo scambio delle merci si effettuerà sempre come se fossero state prodotte proporzionalmente alla domanda. Si assuma Proudhon l’incarico di formulare e di far approvare una simile legge; noi gli risparmieremo allora di fornirci le prove. Se egli tiene invece a giustificare la sua teoria, non in quanto legislatore, ma in quanto economista, dovrà dimostrare che il tempo necessario a produrre una merce indica esattamente il suo grado di utilità e indica il suo rapporto di proporzionalità con la domanda, e, di conseguenza, con l’insieme della ricchezza sociale. In questo caso, se un prodotto si vende a un prezzo eguale alle spese di produzione, l’offerta e la domanda si equilibreranno sempre, poiché si suppone che le spese di produzione esprimano il vero rapporto in cui l’offerta si trova con la domanda.
Effettivamente Proudhon si affanna a dimostrare che il tempo di lavoro necessario per creare un prodotto indica la proporzione esatta in cui si trova coi bisogni, in modo tale che le cose la cui produzione richiede un tempo minore sono le più immediatamente utili, e così via gradualmente. Ora, già la sola produzione di un oggetto di lusso dimostra, secondo questa dottrina, che la società ha del tempo superfluo che le permette di soddisfare un bisogno di lusso.
La prova della propria tesi viene trovata da Proudhon nell’osservazione che le cose più utili costano un minor tempo di produzione, che la società comincia sempre dalle industrie più facili, e che “gradualmente passa alla produzione di oggetti che costano un maggior tempo di lavoro, e che corrispondono a bisogni di un ordine più elevato” [I, p. 57].
Proudhon prende a prestito dal signor Dunoyer [7] l’esempio della raccolta, del pascolo, della caccia, della pesca ecc., che sono le industrie più semplici, meno costose, e alle quali l’uomo ha dato inizio il “primo giorno della sua seconda creazione” [ I, p. 78 ]. Il primo giorno della sua prima creazione è registrato nella Genesi, che ci mostra Dio nelle vesti del primo industriale del mondo.
Ma le cose vanno del tutto diversamente da come pensa Proudhon. Nello stesso momento in cui sorge la civiltà, la produzione comincia a fondarsi sull’antagonismo delle professioni, degli stati, delle classi, infine sull’antagonismo tra lavoro accumulato e lavoro immediato. Senza antagonismo non vi è progresso. Questa è la legge che fino ai nostri giorni la civiltà ha seguìto. Fino ad oggi le forze produttive si sono sviluppate attraverso questo regime di antagonismo delle classi. Perciò dire oggi che, essendo soddisfatti tutti i bisogni dei lavoratori, è divenuto possibile agli uomini dedicarsi alla creazione di prodotti di un ordine superiore, a industrie più complesse, significherebbe fare astrazione dall’antagonismo delle classi, e capovolgere tutto lo sviluppo della storia. Sarebbe come dire che, poiché al tempo degli imperatori romani si allevavano le murene in piscine artificiali, c’era di che nutrire abbondantemente tutta la popolazione romana; mentre, al contrario, il popolo romano mancava del necessario per comprare il pane, e gli aristocratici romani invece avevano tanti schiavi da darne anche in pasto alle murene.
Il prezzo dei viveri è aumentato quasi continuamente, mentre il prezzo degli oggetti manufatti e di lusso è quasi continuamente diminuito. Prendete la stessa industria agricola: gli oggetti più indispensabili, quali il grano, la carne, ecc. aumentano di prezzo mentre il cotone, il caffè, lo zucchero, ecc. diminuiscono di continuo in misura sorprendente. E, anche tra i commestibili propriamente detti, i prodotti di lusso, come i carciofi, gli asparagi, ecc. si trovano oggi a un prezzo relativamente migliore dei commestibili di prima necessità. Ai nostri tempi è più facile produrre il superfluo che il necessario. Infine, considerando diverse epoche storiche, si nota che i rapporti tra i prezzi non solo variano, ma perfino s’invertono. In tutto il medioevo i prodotti agricoli si trovavano generalmente a miglior prezzo che i prodotti manufatti; nell’epoca moderna tale rapporto è invertito. Forse che per questo l’utilità dei prodotti agricoli è diminuita dal medioevo? L’uso dei prodotti è determinato dalle condizioni sociali in cui si trovano i consumatori, e queste condizioni si fondano sugli antagonismi di classe.
Il cotone, le patate e l’acquavite, sono tra i prodotti di uso più comune; le patate hanno cagionato le scrofole; il cotone ha spodestato in gran parte il lino e la lana, sebbene questi, in molti casi, siano più utili, non fosse che per l’igiene; l’acquavite, infine, l’ha avuta vinta sulla birra e sul vino, sebbene, come sostanza alimentare, sia generalmente riconosciuta come un veleno. Durante tutto un secolo i governi hanno lottato invano contro l’oppio europeo; l’economia ha prevalso e ha dettato legge al consumo.
Perché dunque il cotone, le patate e l’acquavite sono i cardini della società borghese? Perché per produrli è necessario un minimo di lavoro, e, di conseguenza, hanno sul mercato il prezzo più basso. Perché il minimo prezzo decide del massimo consumo? Forse a causa dell’utilità assoluta di questi oggetti, della loro utilità intrinseca, dell’utilità cioè che deriva dal fatto che essi corrispondono nel modo più adeguato ai bisogni dell’operaio in quanto uomo e non dell’uomo in quanto operaio? No. Il fatto è che in una società fondata sulla miseria, i prodotti più miserabili hanno la fatale prerogativa di servire all’uso della maggioranza
Dire ora che le cose meno costose, perché sono di uso più comune, devono essere della massima utilità, significa dire che l’uso della acquavite, tanto diffuso a causa delle tenui spese di produzione, è la prova più conclusiva della sua utilità; significa dire al proletario che per lui mangiare patate è più sano che mangiar carne; significa accettare lo stato di cose esistente; significa infine fare, con Proudhon, l’apologia di una società senza comprenderla.
In una società futura, ove fosse cessato l’antagonismo delle classi, ove non esistessero più classi, l’uso non sarebbe più determinato dal minimo del tempo di produzione; ma il tempo di produzione che verrebbe dedicato ai diversi oggetti sarebbe determinato dal loro grado di utilità sociale.
Per tornare alla tesi di Proudhon, dal momento che il tempo di lavoro necessario alla produzione di un oggetto non è affatto l’espressione del suo grado di utilità, il valore di scambio di questo stesso oggetto, determinato precedentemente dal tempo di lavoro, non potrà mai regolare il giusto rapporto dell’offerta e della domanda, cioè il rapporto di proporzionalità nel senso attribuitogli per il momento da Proudhon.
Non è affatto la vendita di un prodotto qualsiasi al prezzo del costo di produzione che costituisce “il rapporto di proporzionalità” tra l’offerta e la domanda, cioè la quota proporzionale di questo prodotto in relazione all’insieme della produzione; sono le variazioni della domanda e dell’offerta a indicare al produttore la quantità in cui bisogna produrre una data merce per ricevere in cambio almeno le spese di produzione. E come tali variazioni sono continue, vi è anche un continuo movimento di flusso e riflusso di capitali nei diversi rami dell’industria.
“È solo in ragione di tali variazioni che i capitali sono impiegati precisamente nella proporzione richiesta, e non di più, nella produzione delle diverse merci delle quali vi è domanda. Per l’aumento o la diminuzione dei prezzi, i profitti si elevano al di sopra o precipitano al di sotto del loro livello generale, e per questo i capitali vengono attirati o stornati dal particolare ramo di affari che ha sperimentato l’una o l’altra di tali variazioni.”
“Se rivolgiamo lo sguardo ai mercati delle grandi città, vediamo con quale regolarità essi sono provvisti di ogni sorta di derrate nazionali ed estere, nella quantità richiesta; e per quanto la domanda possa variare per effetto del gusto, del capriccio, o per le variazioni nella popolazione, non si verificano spesso ingorghi a causa di un approvvigionamento sovrabbondante, né eccessiva mancanza di merci per effetto di un approvvigionamento scarso; bisogna convenire che il principio che presiede alla distribuzione del capitale in ciascun ramo dell’industria nelle proporzioni esattamente convenienti, è più potente di quanto si supponga generalmente.” (Ricardo, vol. I, pp. 105 [106] e 108.)
Se Proudhon ammette che il valore dei prodotti è determinato dal tempo di lavoro, egli deve egualmente accettare il movimento oscillatorio che [*13] solo fa del tempo di lavoro la misura del valore. Non esiste un “rapporto di proporzionalità” del tutto costituito; esiste solo un movimento costituente.
Abbiamo or ora visto in qual senso sia giusto parlare della “proporzionalità”, come di una conseguenza del valore determinato in base al tempo di lavoro. Vediamo ora come questa misura in base al tempo, chiamata da Proudhon “legge di proporzionalità”, si trasformi in legge di sproporzionalità.
Ogni nuova invenzione che permetta di produrre in un’ora ciò che finora si produceva in due ore, deprezza tutti i prodotti dello stesso genere che si trovino sul mercato. La concorrenza costringe il produttore a vendere il prodotto di due ore così a buon mercato come il prodotto di un’ora. La concorrenza realizza la legge secondo la quale il valore relativo di un prodotto è determinato dal tempo di lavoro necessario a produrlo. Il fatto che il tempo di lavoro serve di misura al valore di scambio, diviene in tal modo la legge di un deprezzamento continuo del lavoro. Più ancora: il deprezzamento si estende non solo alle merci portate sul mercato, ma anche agli strumenti di produzione e a intere fabbriche. A questo fatto accenna già Ricardo, quando dice:
“Aumentando costantemente la produttività, noi diminuiamo costantemente il valore di alcune cose già prima prodotte.” (Vol. II, p.59.)
Sismondi va oltre. Egli vede in questo “valore costituito” dal tempo di lavoro la fonte di tutte le attuali contraddizioni tra commercio e industria.
“Il valore mercantile”, egli dice “è sempre determinato, in ultima analisi, dalla quantità di lavoro necessaria per procurarsi l’oggetto valutato; non da quella che esso è costato a suo tempo, ma da quella che ormai costerebbe con dei mezzi in qualche modo perfezionati; e questa quantità, sebbene difficile da valutare, viene sempre esattamente stabilita dalla concorrenza… È su questa base che viene calcolata tanto la domanda del venditore come l’offerta del compratore. Il primo affermerà forse che l’oggetto gli è costato dieci giornate di lavoro; ma se l’altro si convince che esso può essere prodotto in otto giornate di lavoro, e la concorrenza lo dimostra ai due contraenti, il valore si ridurrà a otto giornate soltanto e l’affare si concluderà a questo prezzo. È vero che sia l’uno che l’altro contraente sono convinti che l’oggetto è utile, che è desiderato, che senza desiderio non esisterebbe vendita; ma la determinazione del prezzo non dipende in alcun modo dall’utilità.” (“Études ecc.”, vol. II, p. 267, ediz. di Bruxelles.)
È importante insistere su questo punto, che cioè a determinare il valore non è il tempo in cui la cosa è stata prodotta, bensì il minimo di tempo in cui essa è suscettibile di essere prodotta, minimo che viene rivelato appunto dalla concorrenza. Supponete per un istante che non esista più concorrenza, e che quindi non esista più alcun mezzo per constatare il minimo di lavoro necessario alla produzione di una merce; che accadrà? Sarà sufficiente impiegare nella produzione di un oggetto sei ore di lavoro per essere in diritto, secondo Proudhon, di esigere in cambio il sestuplo di colui che per la produzione del medesimo oggetto abbia impiegato solo un’ora.
Invece del “rapporto di proporzionalità” abbiamo un rapporto di sproporzionalità, sempre che teniamo a rimanere nei rapporti, buoni o cattivi che siano.
Il continuo deprezzamento del lavoro non è che un solo aspetto, una sola conseguenza della valutazione delle merci in base al tempo di lavoro. L’aumento dei prezzi, la sovrapproduzione, e numerosi altri fenomeni di anarchia industriale, trovano la loro spiegazione in questo sistema di valutazione.
Ma il tempo di lavoro preso come misura del valore determina almeno quella varietà proporzionale nei prodotti che manda così in estasi Proudhon?
Al contrario: al suo seguito il monopolio, in tutta la sua monotonia, invade il mondo dei prodotti, allo stesso modo che – come a tutti è dato constatare – il monopolio invade il mondo dei mezzi di produzione. Solo qualche ramo dell’industria, come quella cotoniera, è in grado di fare progressi molto rapidi. La conseguenza naturale di questi progressi è che, ad esempio, i prodotti della manifattura cotoniera diminuiscono rapidamente di prezzo; ma a misura che il prezzo del cotone diminuisce, il prezzo del lino deve proporzionalmente aumentare. Che accade allora? Il lino viene sostituito dal cotone. In questo modo il lino è stato eliminato da quasi tutta l’America del Nord. E noi abbiamo ottenuto, invece della varietà proporzionale dei prodotti, il regno del cotone. Cosa resta di questo “rapporto di proporzionalità”? Niente altro che i voti di un galantuomo il quale vorrebbe che le merci venissero prodotte in proporzioni tali da potersi vendere a un prezzo onesto. In ogni tempo i buoni borghesi e gli economisti filantropi si sono compiaciuti di formulare questi voti innocenti. Lasciamo parlare il vecchio Boisguillebert:
“Il prezzo delle derrate”, egli dice, “deve sempre essere proporzionato, poiché solo tale accordo reciproco permette loro di esistere in modo tale che ad ogni momento esse si riproducano a vicenda” (la scambiabilità continua di Proudhon) “… Poiché dunque la ricchezza non è che questo continuo rapporto di scambio fra uomo e uomo, fra mestiere e mestiere, significa essere terribilmente ciechi l’identificare la causa della miseria in qualcosa di diverso dalla interruzione di un simile commercio, provocata dall’alterazione delle proporzioni dei prezzi.” (“Dissertation sur la nature des richesses”, ed. Daire [pp. 405 e 408].)
Ed ora ascoltiamo un economista moderno:
“Una grande legge da applicare alla produzione è la legge della proporzionalità (the law of proportion) che sola può preservare la continuità del valore… L’equivalente deve essere garantito… Tutte le nazioni hanno tentato in diverse epoche, per mezzo di numerosi regolamenti e di restrizioni commerciali, di realizzare fino a un certo punto, questa legge della proporzionalità, ma l’egoismo inerente alla natura dell’uomo lo ha spinto a sconvolgere tutto questo regime di regolamentazioni. Una produzione proporzionata (proportionate production) è la realizzazione della intera verità della scienza dell’economia sociale.” (W. Atkinson, “Principles of Political Economy”, London 1840, pp. 170-195.)
Fuit Troia! [*14]
Questa giusta proporzione tra l’offerta e la domanda, che ricomincia ad essere l’oggetto di tanti pii desideri, da molto tempo ha cessato di esistere. E’ ormai divenuta una cosa antiquata. E’ stata possibile solo nei tempi in cui i mezzi di produzione erano limitati, in cui lo scambio si muoveva entro limiti estremamente ristretti; con la nascita della grande industria, questa giusta proporzione doveva cessare, e la produzione è stata fatalmente costretta a passare, in successione continua, attraverso vicissitudini di prosperità, di depressione, di crisi, di ristagno, di nuova prosperità, e via di seguito. Coloro che, come Sismondi, vogliono ritornare alla giusta proporzionalità della produzione, pur conservando le basi attuali della società, sono dei reazionari, poiché, per essere conseguenti, devono anche voler ripristinare tutte le altre condizioni dell’industria dei tempi passati.
Cos’era che manteneva la produzione nelle giuste proporzioni, o quasi? La domanda che si imponeva all’offerta, precedendola. La produzione seguiva passo passo il consumo. La grande industria, costretta dagli stessi strumenti di cui dispone a produrre su scala sempre più vasta, non può più attendere la domanda. La produzione precede il consumo l’offerta fa violenza alla domanda.
Nella società attuale, con l’industria basata sugli scambi individuali, l’anarchia della produzione, che è fonte di tanta miseria, è contemporaneamente la causa di ogni progresso.
Così, di due cose, l’una:
O volete le giuste proporzioni dai secoli passati, con i mezzi di produzione della nostra epoca, e allora siete al contempo reazionari e utopisti.
O volete il progresso senza l’anarchia; e allora, per conservare le forze produttive, dovete abbandonare gli scambi individuali.
Gli scambi individuali infatti non sono conciliabili se non con la piccola industria dei secoli passati, e con il suo corollario di “giusta proporzione”, ovvero anche con la grande industria, ma in questo caso con tutto il suo seguito di miseria e di anarchia.
In conseguenza di quel che abbiamo detto, la determinazione del valore mediante il tempo di lavoro, cioè la formula che Proudhon ci dà quale rigeneratrice dell’avvenire, non è che l’espressione scientifica dei rapporti economici della società attuale come Ricardo ha già chiaramente e nettamente dimostrato assai prima di Proudhon.
Ma l’applicazione “egualitaria” di questa formula appartiene, almeno essa, a Proudhon? È stato lui per primo ad immaginare di riformare la società, trasformando tutti gli uomini in lavoratori immediati, che scambiano quantità di lavoro eguali? Spetta a lui di muovere ai comunisti – questa gente sprovvista di ogni conoscenza di economia politica, questi “uomini ostinatamente idioti” [I, p. 45], questi “sognatori paradisiaci” [I, p. 89] – il rimprovero di non aver trovato prima di lui questa “soluzione del problema del proletariato”? [8]
Chiunque abbia un minimo di familiarità con lo sviluppo dell’economia politica in Inghilterra, non può non sapere che quasi tutti i socialisti di questo paese hanno proposto in epoche diverse l’applicazione egualitaria della teoria ricardiana. Potremmo citare a Proudhon. L’ “Economia politica” di Hopkins, 1822 [9]; William Thompson: “An Inquiry into the Principles of the Distribution of Wealt most conducive to Human Happines”, 1824 [10]; T.R. Edmonds: “Pratical Moral and Political Economy”, 1828, ecc. ecc., e altre quattro pagine di ecc. Ci contenteremo di lasciar parlare un comunista inglese, Bray. Riporteremo i passi decisivi della sua notevole opera “Labour’s Wrongs and Labour’s Remedy”, Leeds 1839, e su di essi ci soffermeremo alquanto: in primo luogo perché Bray è ancora poco conosciuto in Francia, poi perché riteniamo di aver trovato in lui la chiave delle opere passate, presenti e future di Proudhon.
“Il solo mezzo di arrivare alla verità è di chiarirsi decisamente i primi principi. Risaliamo dapprima all’origine stessa dei governi. Troveremo che ogni forma di governo, che ogni ingiustizia sociale e politica deriva dal sistema sociale attualmente in vigore, dall’istituzione della proprietà quale esiste al momento presente (the institution of property as it at present exists), e che quindi per metter fine per sempre alle ingiustizie e alle miserie di oggi, bisogna sovvertire da cima a fondo lo stato attuale della società … Attaccando gli economisti sul loro proprio terreno e con le loro stesse armi, eviteremo l’assurdo cicaleccio sui visionari e sui teorici che essi son sempre pronti a sciorinare. A meno di negare o di disapprovare le verità e i principi riconosciuti, sui quali si fondano i loro stessi argomenti, gli economisti non potranno più rigettare le conclusioni alle quali noi arriviamo con questo metodo.” (Bray, pp. 17 e 41.) “Il lavoro solo produce valore (it is labour alone which bestows value)… Ogni uomo ha un diritto incontestabile su ciò che il suo onesto lavoro può procurargli. Appropriandosi perciò i frutti del suo lavoro, egli non commette alcuna ingiustizia nei riguardi degli altri uomini; poiché non interferisce nel diritto di qualsiasi altro di agire nello stesso modo… Tutte le idee di superiorità e di inferiorità, di padrone e di lavoratore salariato; nascono dal fatto che sono stati trascurati i primi princìpi, e che di conseguenza il possesso è divenuto ineguale (and to the consequent rise of inequality of possessions). Fin quando questa ineguaglianza verrà mantenuta, sarà impossibile sradicare queste idee o rovesciare le istituzioni che poggiano su di esse. Fino ad oggi si è avuta sempre la vana speranza di rimediare ad uno stato di cose che, come esiste oggi, è contro natura, distruggendo l’ineguaglianza esistente, e lasciando sussistere la causa dell’ineguaglianza; ma noi dimostreremo tra breve che il governo non è una causa, bensì un effetto, che esso non crea bensì è creato; che, in una parola, esso è il risultato dell’ineguaglianza del possesso ( the off-spring of inequality of possessions) e che l’ineguaglianza del possesso è inseparabilmente congiunta al sistema sociale attuale.” (Bray, pp. 33, 36 e 37.)
“Il sistema dell’eguaglianza ha dalla sua non solo i vantaggi più cospicui, ma anche la giustizia più rigorosa… Ciascun uomo è un anello, e un anello indispensabile nella catena degli effetti che ha il suo punto di partenza in un’idea per finire magari nella produzione di una pezza di stoffa. Così, dal fatto che le nostre preferenze per le diverse professioni non sono le stesse, non bisogna concludere che il lavoro di Tizio debba essere meglio retribuito del lavoro di Caio. L’inventore riceverà sempre, oltre alla sua giusta ricompensa in danaro, il tributo della nostra ammirazione, che solo il genio può ottenere da noi…
Data la natura stessa del lavoro e dello scambio, la superiore giustizia chiede che tutti coloro che operano degli scambi ottengano benefici non solo reciproci, ma eguali (all exchangers shoud be not only mutually but they should likewise be equally benefitted). Non vi sono che due cose che gli uomini possono scambiare tra loro: il lavoro e il prodotto del lavoro. Se gli scambi si operassero secondo un sistema equo, il valore di tutti gli articoli sarebbe determinato dall’intero costo della produzione; e si scambierebbero sempre valori eguali con eguali valori (If a just system of exchanges were acted upon the value of all articles would be determined by the entire cost of production, and equal values should always exchange for equal va1ues ). Se, ad esempio, un cappellaio impiega una giornata per fare un cappello, e un calzolaio il medesimo tempo per fare un paio di scarpe (supponendo che le materie prime che essi adoperano abbiano il medesimo valore), se essi scambiano questi articoli tra loro, il beneficio che ne traggono è al contempo reciproco ed uguale. Il vantaggio che ne deriva per ciascuna delle parti non può essere uno svantaggio per l’altra, poiché ciascuno ha fornito la medesima quantità di lavoro e poiché i materiali di cui le parti si sono servite erano di eguale valore. Ma se il cappellaio avesse ottenuto due paia di scarpe per un cappello, sempre restando nella nostra prima supposizione, è evidente che lo scambio sarebbe ingiusto. Il cappellaio toglierebbe al calzolaio una giornata di lavoro; e se egli agisse in tal modo per tutti i suoi scambi, riceverebbe contro il prodotto di mezzo anno, il prodotto di tutto un anno di un’altra persona. Fin qui, abbiamo sempre seguito questo sistema di scambio quanto mai ingiusto: gli operai hanno dato al capitalista il lavoro di tutto un anno contro il valore di un mezzo anno (the workmen have given the capitalist the labour of a whole year, in exchange for the value of only half a year) e da questo, e non da una supposta ineguaglianza delle forze fisiche e intellettuali degli individui, è derivata l’ineguaglianza della ricchezza e del potere. L’ineguaglianza degli scambi, la differenza dei prezzi negli acquisti e nelle vendite, non può esistere che alla condizione che i capitalisti restino per sempre capitalisti e gli operai per sempre operai, gli uni una classe di tiranni, gli altri una classe di schiavi… Questo processo dimostra dunque chiaramente che i capitalisti e i proprietari danno all’operaio, per il suo lavoro di una settimana, solo una parte della ricchezza che essi hanno ottenuto da lui la settimana trascorsa, ossia che per qua1cosa essi non gli danno nulla (nothing for something) … La transazione fra il lavoratore e il capitalista è una mera farsa; di fatto essa non è, in moltissimi casi, se non un furto impudente, seppur legale. (The whole transaction between the producer and the capitalist is a mere farce; it is in fact, in thousands of instances, no other than a barefaced though legal robbery.)” (Bray, pp. 45, 48, 49 e 50.)
“Il beneficio dell’imprenditore sarà una perdita per l’operaio finché gli scambi fra le parti non divengano eguali; e gli scambi non possono essere eguali finché la società sia divisa fra capitalisti e prestatori d’opera, e finché questi ultimi vivano del proprio lavoro mentre i primi si impinguano del profitto di questo lavoro…
“È chiaro”, continua Bray, “che voi avrete un bello stabilire questa o quella forma di governo…, che avrete un bel predicare, in nome della morale e dell’amore fraterno… la reciprocità è incompatibile con l’ineguaglianza degli scambi. L’ineguaglianza degli scambi, in quanto fonte dell’ineguaglianza dei possessi, è il nemico segreto che ci divora. (No reciprocity can exist where there are unequal exchanges. Inequality of exchanges, as being the cause società quale ora esiste, e può prepararla a ulteriori cambiamenti.” (Bray, pp. 51-52.)
“La considerazione dello scopo finale della società m’autorizza a concludere che non solo tutti gli uomini devono lavorare per mettersi in grado di operare gli scambi, ma che valori eguali debbono essere scambiati con valori eguali. Inoltre, poiché il beneficio di uno non deve costituire una perdita per l’altro, il valore deve essere determinato dal costo di produzione. Abbiamo visto tuttavia che, nel regime sociale attuale, il profitto del capitalista e del ricco sono sempre a detrimento dell’operaio – che tale conseguenza è inevitabile, e che il povero resta interamente abbandonato alla mercé del ricco, sotto qualunque forma di governo, finché sussiste l’ineguaglianza degli scambi – e che l’eguaglianza degli scambi può essere assicurata soltanto da un regime sociale che riconosca l’universalità del lavoro… L’eguaglianza degli scambi determinerebbe un graduale trasferimento della ricchezza dalle mani degli attuali capitalisti in quelle delle classi lavoratrici.” (Bray, pp. 53-55.)
“Fintanto che vigerà il sistema dell’ineguaglianza degli scambi, coloro che producono saranno sempre tanto poveri, ignoranti e sovraccarichi di lavoro come sono oggi, anche se venissero abolite tutte le tasse e le imposte governative… Solo un cambiamento totale del sistema, l’introduzione dell’eguaglianza del lavoro e degli scambi, può migliorare questo stato di cose e assicurare agli uomini la vera eguaglianza dei diritti… Coloro che producono devono solo compiere uno sforzo – sono appunto loro che debbono fare ogni sforzo per la loro stessa salvezza – e le loro catene saranno spezzate per sempre… Come fine l’eguaglianza politica è un errore; ed errore è anche come mezzo. (As an end, the political equality is there a failure, as a means, also; it is there a failure.)
Con l’eguaglianza degli scambi, il profitto di uno non può significare la perdita di un altro: ogni scambio infatti, non essendo che un semplice trasferimento di lavoro e di ricchezze, non esige alcun sacrificio. Così, in un sistema sociale basato sull’eguaglianza degli scambi, il produttore potrà anche giungere alla ricchezza attraverso i propri risparmi, ma la sua ricchezza non sarà più se non il prodotto accumulato del proprio lavoro. Egli potrà scambiare la sua ricchezza o donarla ad altri; ma gli sarà impossibile rimanere ricco, per un tempo un poco prolungato, dopo che avrà cessato di lavorare. Con l’eguaglianza degli scambi la ricchezza perde il suo potere attuale di rinnovarsi e di riprodursi per così dire da se stessa: essa non potrà più colmare il vuoto creato dal consumo, poiché, a meno di non venire riprodotta dal lavoro, una volta consumata, la ricchezza è perduta per sempre. Ciò che noi ora chiamiamo profitto e interesse non potrà più esistere in regime di scambi eguali. In un simile regime il produttore e il distributore saranno egualmente retribuiti e la somma totale del loro lavoro servirà a determinare il valore di ogni articolo creato e messo a disposizione del consumatore…
Il principio dell’eguaglianza degli scambi deve dunque condurre per necessità al lavoro universale.” (Bray, -pp. 67, 88, 89, 94 e 109-110.)
Dopo aver confutato le obiezioni degli economisti contro il comunismo, Bray prosegue:
“Se è indispensabile un mutamento dei caratteri perché un sistema sociale comunitario possa affermarsi nella sua forma perfetta; se, d’altra parte, il regime attuale non presenta né le circostanze né le possibilità richieste per arrivare a questo mutamento dei caratteri e preparare gli uomini a uno stato migliore che tutti desideriamo, è evidente che le cose debbono necessariamente rimanere quelle che sono, a meno che non si scopra e non si applichi un modo preparatorio di sviluppo – un processo che partecipi del sistema attuale come di quello avvenire (sistema comunitario [*15] una sorta di tappa intermedia, in cui la società possa entrare con tutti i suoi eccessi e le sue follie, per lasciarla quindi, ricca delle qualità e capacità che sono le condizioni vitali del sistema comunitario.” (Bray, p. 134.)
“L’intero processo non esigerebbe che la cooperazione nella sua forma più semplice… Il costo di produzione determinerebbe in ogni circostanza il valore del prodotto, e valori eguali verrebbero scambiati sempre con valori eguali. Di due persone, di cui una avesse lavorato una settimana intera e l’altra mezza settimana, la prima riceverebbe il doppio della remunerazione della seconda; ma questa paga maggiore non verrebbe corrisposta all’una a detrimento dell’altra: la perdita che la seconda si sarebbe procurata non spetterebbe in alcun modo alla prima. Ognuno scambierebbe il suo salario individuale contro oggetti del medesimo valore del proprio salario, e in nessun caso il profitto realizzato da un uomo o da un’industria costituirebbe la perdita di un altro uomo o di un altro ramo d’industria. Il lavoro di ogni individuo sarebbe la sola misura dei suoi profitti e delle sue perdite…
…Per mezzo di camere di commercio (boards of trade) generali e locali verrebbe determinata la quantità dei diversi oggetti richiesti per il consumo, il valore relativo di ciascun oggetto comparato agli altri (il numero degli operai da impiegare nei vari rami di lavoro), in una parola, tutto ciò che riguarda la produzione e la distribuzione sociale. Queste operazioni verrebbero effettuate, per una nazione, nel medesimo breve lasso di tempo e con la stessa facilità con cui vengono fatte nel regime attuale per una società privata… Gli individui si raggrupperebbero in famiglie, le famiglie in comuni, come nel regime attuale; non verrebbe neppure abolita direttamente la distribuzione della popolazione nella città e nella campagna, per quanto dannosa essa sia… In questa associazione, ogni individuo continuerebbe a godere della libertà, che attualmente possiede, di accumulare ciò che gli piace e di fare di queste accumulazioni l’uso che egli ritenesse conveniente… La nostra società sarebbe per cosí dire una grande società per azioni, composta di un numero infinito di piccole società per azioni, le quali tutte lavorano, producono e scambiano i loro prodotti sul piano della più perfetta eguaglianza… Il nostro nuovo sistema di società per azioni”, che non è se non una concessione fatta alla società attuale per giungere al comunismo, “ordinato in modo da far coesistere la proprietà individuale dei prodotti con la proprietà in comune delle forze produttive, fa dipendere la sorte di ciascun individuo dalla sua propria attività e gli accorda una parte eguale in tutti i vantaggi forniti dalla natura e dal progresso della tecnica. Perciò essa può essere applicata alla società quale ora esiste, e può prepararla ad altri e migliori cambiamenti.”(Bray, pp. 158, 160, 162, 163, 168, 170 e 194.)
Non abbiamo che poche parole da rispondere a Bray, che, nostro malgrado, si trova ad aver soppiantato Proudhon, con la differenza che, lungi dal voler dire la parola definitiva per l’umanità, propone solo delle misure che egli ritiene adatte ad un’epoca di transizione fra la società attuale e il sistema comunitario.
Un’ora di lavoro di Pietro si scambia con un’ora di lavoro di Paolo. Ecco l’assioma fondamentale di Bray.
Supponiamo che Pietro abbia davanti a sé dodici ore di lavoro e Paolo soltanto sei. Pietro, con Paolo, potrà operare soltanto uno scambio di sei ore contro sei. Pietro avrà di conseguenza sei ore di lavoro d’avanzo. Che ne farà? O non ne farà nulla, il che significa che avrà lavorato sei ore per niente; oppure si asterrà dal lavoro per altre sei ore per mettersi alla pari, ovvero ancora – ed è questa la sua ultima risorsa – darà a Paolo per soprammercato queste sei ore di cui non sa cosa fare.
Cosí, tirando le somme, che cosa avrà guadagnato Pietro in confronto a Paolo? Delle ore di lavoro? No. Semplicemente delle ore di ozio: sarà costretto a fare il fannullone per sei ore. E perché questo nuovo diritto al non far nulla venga non solo ammesso, ma anche apprezzato nella nuova società, bisogna che questa trovi la sua più alta felicità nella pigrizia, e che il lavoro le pesi come una catena da cui deve sbarazzarsi, costi quel che costi. E ancora, per tornare al nostro esempio, se almeno le ore di inattività guadagnate da Pietro su Paolo fossero un guadagno reale! Ma no. Paolo, cominciando a lavorare solo per sei ore, giunge, mediante un lavoro regolare e regolato, al risultato che Pietro ottiene solo cominciando con un eccesso di lavoro. Ciascuno vorrà essere Paolo; si avrà una grande concorrenza per conquistare il posto di Paolo: concorrenza di pigrizia.
Ebbene: che ci ha dunque dato lo scambio di eguali quantità di lavoro? Sovrapproduzione, deprezzamento, eccesso di lavoro seguito da stagnazione: in una parola, i medesimi rapporti economici che vediamo esistere nella società attuale, ad eccezione della concorrenza di lavoro. Ma no, sbagliamo. Resta ancora un espediente per salvare la società nuova, la società dei Pietri e dei Paoli. Pietro mangerà da solo il prodotto delle sei ore di lavoro che gli rimangono. Però, dal momento che il fatto di aver prodotto non lo obbliga più ad operare lo scambio, non deve neppure produrre per scambiare, onde cadrebbe tutta l’ipotesi di una società fondata sullo scambio e la divisione del lavoro. La eguaglianza degli scambi verrà salvata per il fatto stesso che gli scambi avranno cessato di esistere: Paolo e Pietro tornerebbero cioè allo stato di Robinson.
Dunque, se si suppone che tutti i membri della società siano lavoratori immediati, lo scambio di quantità eguali di ore di lavoro è possibile solo alla condizione che sia stato convenuto in anticipo il numero delle ore che sarà necessario impiegare nella produzione materiale. Ma una simile convenzione esclude lo scambio individuale.
Arriviamo alla stessa conseguenza anche prendendo come punto di partenza non più la distribuzione dei prodotti finiti, ma l’atto della produzione. Nella grande industria, Pietro non è libero di fissare da sé il tempo del proprio lavoro, poiché il lavoro di Pietro non è nulla senza il concorso di tutti i Pietri e di tutti i Paoli della fabbrica. E questo spiega assai bene la resistenza accanita che i fabbricanti inglesi opposero alla Legge delle 10 ore [11]. Essi sapevano troppo bene che una diminuzione di due ore di lavoro accordata alle donne e ai ragazzi implicava egualmente una diminuzione del tempo di lavoro per gli uomini adulti. È proprio della natura della grande industria che il tempo di lavoro sia eguale per tutti. Quello che è oggi il risultato del capitale e della concorrenza degli operai fra loro, domani, eliminato il rapporto del lavoro col capitale, sarà il risultato di una convenzione, basata sul rapporto fra la somma delle forze produttive e la somma dei bisogni esistenti [12].
Ma tale convenzione è la condanna dello scambio individuale: ed eccoci giunti di nuovo al nostro primo risultato.
Alla radice, non si ha scambio di prodotti, ma scambio di lavori che concorrono alla produzione. È dal modo di scambio delle forze produttive che dipende il modo di scambio dei prodotti. In generale, la forma dello scambio dei prodotti corrisponde alla forma della produzione. Mutate quest’ultima, e di conseguenza muterà la prima. Così, anche nella storia della società vediamo che il modo di scambiare i prodotti viene regolato dal modo di produrli. Lo scambio individuale corrisponde pertanto a un determinato modo di produzione, il quale a sua volta corrisponde all’antagonismo delle classi. Non può esistere perciò scambio individuale senza l’antagonismo delle classi.
Ma le oneste coscienze si rifiutano di accettare questa evidenza. Finché si è borghesi, non si può fare a meno di vedere in questo rapporto antagonistico un rapporto di armonia e di giustizia eterna, che non permette ad alcuno di farsi valere a spese altrui. Per il borghese, lo scambio individuale può sussistere senza l’antagonismo delle classi; per lui si tratta di due cose del tutto disparate. Lo scambio individuale, come se lo figura il borghese, non somiglia affatto allo scambio individuale quale esso è effettivamente.
Bray fa dell’illusione dell’onesto borghese l’ideale che egli vorrebbe realizzare. Purificando lo scambio individuale, sbarazzandolo di tutti gli elementi antagonistici che vi trova, egli crede di rinvenire un rapporto “egualitario” che vorrebbe introdurre nella società.
Bray non pensa che questo rapporto egualitario, questo ideale correttivo che egli vorrebbe applicare al mondo, è esso stesso il riflesso del mondo attuale, e che di conseguenza è del tutto impossibile ricostituire la società su una base che è solo l’ombra ingentilita di questa società. Man mano che l’ombra prende forma, ci si avvede che questa forma, lungi dall’essere la sognata trasfigurazione della società, è proprio la forma attuale di essa [*16]. :

3. Applicazione della legge della proporzionalità del valore
a) La moneta [13]
“L’oro e l’argento sono le prime merci il cui valore sia giunto alla propria costituzione.” [I, p. 69.]
Dunque l’oro e l’argento sono le prime applicazioni del “valore costituito”… da Proudhon. E poiché Proudhon costituisce il valore dei prodotti determinandolo mediante la quantità comparativa di lavoro in essi inglobata, l’unica cosa che doveva fare era di dimostrare che le variazioni sopravvenute nel valore dell’oro e dell’argento si spiegano sempre in base alle variazioni del tempo di lavoro necessario a produrli. Ma Proudhon non vi pensa neppure. Egli non parla dell’oro e dell’argento come merci, ma come moneta. Tutta la sua logica, se logica può dirsi, consiste nell’attribuire la proprietà dell’oro e dell’argento di servire da moneta, a tutte le merci che hanno la proprietà di essere valutate in base al tempo di lavoro. Decisamente in questo giuoco di prestigio c’è più ingenuità che malizia.
Un prodotto utile, essendo valutato in base al tempo di lavoro necessario a produrlo, viene sempre accettato in cambio. La prova, esclama Proudhon, sono l’oro e l’argento, che si trovano nelle condizioni di “scambiabilità” da me poste. Dunque l’oro e l’argento sono il valore giunto allo stadio di costituzione, sono l’idea di Proudhon incarnata. Egli non potrebbe essere più felice nella scelta del suo esempio. L’oro e l’argento, oltre la proprietà che hanno di essere una merce, valutata come qualsiasi altra merce in base al tempo di lavoro, hanno anche quella dì essere mezzo universale di scambio, di essere moneta. Assumendo ora l’oro e l’argento come un’applicazione del “valore costituito” in base al tempo di lavoro, non v’è certo nulla di più facile che dimostrare che ogni merce il cui valore sia costituito in base al tempo di lavoro sarà sempre passibile di scambio, sarà moneta.
Una domanda assai semplice si presenta allo spirito di Proudhon. Perché proprio l’oro e l’argento hanno il privilegio di essere il tipo del “valore costituito”?
“La funzione particolare che l’uso ha devoluto ai metalli preziosi, di servire come mediatori dello scambio, è puramente convenzionale, e qualsiasi altra merce potrebbe, magari con minor comodità, ma in modo altrettanto genuino, adempiere questa funzione: ciò viene riconosciuto dagli economisti, e se ne può citare più di un esempio. Qual è dunque la ragione di questa preferenza generalmente accordata ai metalli, di servire da moneta, e come si spiega questa specializzazione delle funzioni del denaro, senza precedenti in economia politica?… Ora, è possibile ristabilire la serie donde la moneta sembra esser stata separata, e di conseguenza riportare questa alla sua vera origine?” [I, pp. 68 e 69.]
Col fatto stesso di porre la domanda in questi termini, Proudhon presuppone la moneta. La prima domanda, che egli avrebbe dovuto porsi, era perché, negli scambi quali sono attualmente stabiliti, si sia dovuto per così dire individualizzare il valore di scambio creando uno speciale mezzo di scambio. La moneta non è una cosa, è un rapporto sociale. Perché il rapporto della moneta è un rapporto di produzione, come ogni altro rapporto economico, quale la divisione del lavoro, ecc.? Se Proudhon si fosse ben reso conto di questo rapporto, non avrebbe visto nella moneta una eccezione, un membro distaccato da una serie incognita o da ritrovarsi
Avrebbe al contrario riconosciuto che questo rapporto è solo un anello, e come tale intimamente legato a tutta la catena degli altri rapporti economici, e che questo rapporto corrisponde ad un modo determinato di produzione, né più né meno che lo scambio individuale. Che fa, invece, Proudhon? Comincia a distaccare la moneta dall’insieme del modo di produzione attuale, per farne in seguito il primo membro di una serie immaginaria, di una serie da ritrovarsi.
Una volta riconosciuta la necessità di un mezzo particolare di scambio, cioè la necessità della moneta, non si tratta più di spiegare perché questa funzione particolare sia devoluta all’oro e all’argento piuttosto che a una qualsiasi altra merce. È, questa una questione secondaria che non si spiega più con la catena dei rapporti di produzione, ma semplicemente con le specifiche qualità materiali dell’oro e dell’argento. Se pertanto gli economisti, in questa occasione, “si sono posti fuori del dominio della loro scienza, se hanno fatto della fisica, della meccanica, della storia, ecc.” [I, p. 69], come rimprovera loro Proudhon, hanno fatto solo quel che dovevano fare. La questione non è più di competenza dell’economia politica.
“Ciò che nessun economista”, dice Proudhon, “ha mai riconosciuto e compreso, è la ragione economica che ha determinato il favore di cui godono i metalli preziosi.” [I, p. 69.]
La ragione economica che nessuno, e non senza motivo, aveva né riconosciuta né compresa, lui, Proudhon, l’ha riconosciuta, compresa, e lasciata in legato alla posterità.
“Ora, ciò che nessuno ha osservato, è che di tutte le merci l’oro e l’argento sono le prime il cui valore sia giunto a costituirsi. Nel periodo patriarcale l’oro e l’argento si contrattano ancora e si scambiano in lingotti, ma già con una visibile tendenza a dominare e con una preferenza accentuata. A poco a poco i sovrani se ne impadroniscono e vi appongono il loro sigillo: e da questa consacrazione sovrana nasce la moneta, ossia la merce par excellence [*17], quella che, nonostante tutti gli sbalzi del mercato, conserva un valore proporzionale determinato ed è accettata in ogni pagamento… Il carattere particolare assunto dall’oro e dall’argento deriva – ripeto – dal fatto che, grazie alla loro proprietà di metalli, alla difficoltà della loro produzione, e soprattutto all’intervento della pubblica autorità, essi hanno rapidamente conquistato, come merce, la fissità e l’autenticità.” [I, pp. 69-70.]
Dire che, di tutte le merci, l’oro e l’argento sono le prime il cui valore sia giunto a costituirsi, significa dire, dopo tutto ciò che precede, che l’oro e l’argento sono stati i primi a diventare moneta. Ecco la grande rivelazione di Proudhon; ecco la verità che nessuno aveva scoperto prima di lui! Se con queste parole Proudhon ha voluto dire che tra tutte le merci l’oro e l’argento sono le prime di cui si conobbe il tempo di lavoro necessario alla loro produzione, questa sarebbe proprio una di quelle supposizioni che egli con tanta facilità elargisce ai suoi lettori. Se volessimo attenerci a questa erudizione patriarcale diremmo a Proudhon che prima di tutto è stato conosciuto il tempo di lavoro necessario alla produzione degli oggetti di prima necessità, quali il ferro ecc. Gli risparmieremo il classico arco di Adam Smith [14].
Ma, dopo tutto questo, come può ancora Proudhon parlare di costituzione di un valore, dato che un valore non ha mai potuto costituirsi isolatamente? Esso infatti non viene costituito dal tempo necessario a produrlo isolatamente, bensì in rapporto alla quantità di tutti gli altri prodotti che possono essere creati nel medesimo tempo. Così la costituzione del valore dell’oro e dell’argento presuppone già avvenuta la costituzione [*18] di una moltitudine di altri prodotti.
Non è dunque stata la merce a diventare “valore costituito” nell’oro e nell’argento; ma è stato il “valore costituito” di Proudhon a diventare moneta nell’oro e nell’argento.
Esaminiamo ora più da vicino le ragioni economiche che, secondo Proudhon, hanno valso all’oro e all’argento il privilegio di essere elevati a moneta a preferenza di tutti gli altri prodotti, mediante il costituirsi del loro valore.
Queste ragioni economiche sono: la “visibile tendenza a dominare”, la “preferenza accentuata” già nel “periodo patriarcale”, ed altre perifrasi del semplice fatto, le quali aumentano la difficoltà, dato che moltiplicano il fatto moltiplicando i casi che Proudhon adduce per spiegare il fatto. Tuttavia Proudhon non ha ancora esaurito tutte le sue pretese ragioni economiche. Eccone appunto una, di una forza sovrana, irresistibile:
“La moneta nasce dalla consacrazione sovrana: i sovrani si impadroniscono dell’oro e dell’argento e vi appongono il loro sigillo.”[I, p. 69.]
È dunque l’arbitrio dei sovrani, per Proudhon, la ragione suprema in economia politica!
Davvero bisogna essere sprovvisti di ogni conoscenza storica per ignorare che i sovrani di tutti i tempi hanno dovuto adattarsi alle condizioni economiche, e non sono mai stati essi a far legge in questo campo. La legislazione sia politica che civile non fa che proclamare, verbalizzare, il potere dei rapporti economici.
È stato il sovrano ad impadronirsi dell’oro e dell’argento per farne mezzi universali di scambio imprimendovi il suo sigillo, o non sono stati piuttosto questi mezzi universali di scambio ad impadronirsi del sovrano costringendolo a imprimere su di loro il suo sigillo e a dar loro una consacrazione politica?
L’impronta che si è data e che si dà all’oro non esprime il suo valore, ma semplicemente il suo peso. La fissità e l’autenticità di cui parla Proudhon si riferiscono solo al titolo della moneta; titolo che indica quanta materia metallica vi sia in un pezzo di denaro monetato.
“Il solo valore intrinseco di un marco d’argento”, dice Voltaire col suo noto buon senso, “è una mezza libbra d’argento del peso di otto once. Solo il peso e il titolo costituiscono questo valore intrinseco” (Voltaire, “Système de Law”.) [15]
Ma la domanda: “Quanto vale un’oncia d’oro o d’argento?” sussiste sempre. Se una pezza di cachemire dei magazzini Grand Colbert portasse il marchio di fabbrica pura lana, questo marchio di fabbrica non vi direbbe certo ancora il valore del cachemire. Rimarrebbe sempre da sapere quanto vale la lana.
“Filippo I, re di Francia”, dice Proudhon, “mescola alla lira tornese [*19] [16] un terzo di lega, poiché, possedendo lui solo il monopolio della fabbricazione delle monete, immagina di potersi comportare come un qualsiasi altro commerciante che abbia il monopolio di un prodotto. Che cosa era in effetti questa adulterazione delle monete tanto rimproverata a Filippo e ai suoi successori? Un ragionamento assai giusto dal punto di vista della prassi commerciale, ma assai falso in sede di scienza economica; e cioè che – essendo la domanda e l’offerta a regolare il valore – è possibile, sia producendo una rarità fittizia, sia accaparrando la fabbricazione, far salire la stima, e quindi il valore delle cose: il che si verifica tanto per l’oro e l’argento, quanto per il grano, il vino, l’olio e il tabacco. Pure, appena si ebbe sentore della frode di Filippo, la sua moneta fu ridotta al suo giusto valore ed egli contemporaneamente perdette quello che aveva creduto di guadagnare a spese dei suoi sudditi. E lo stesso risultato ebbero in seguito tutti i tentativi analoghi.” [I, pp. 70-71.]
Innanzi tutto si è visto molte e molte volte che, se il principe decide di adulterare la moneta, è lui stesso che ci viene a perdere. Ciò che ha guadagnato in una sola volta per la prima emissione, lo perde per quante volte le monete falsificate gli ritornano sotto forma di imposte, ecc. Ma Filippo e i suoi successori seppero trovare un riparo più o meno efficace a questa perdita, poiché, una volta messa in circolazione la moneta adulterata, la prima cosa che si affrettavano a fare era di ordinare una rifusione generale di tutte le monete secondo l’antico titolo.
E, d’altronde, se Filippo I avesse davvero ragionato come Proudhon, non avrebbe ragionato bene “dal punto di vista commerciale”. Né Filippo I, né Proudhon danno prova di avere il bernoccolo del commercio quando immaginano che si possa alterare il valore dell’oro, come quello di ogni altra merce, per la sola ragione che il loro valore è determinato dal rapporto fra l’offerta e la domanda.
Se re Filippo avesse ordinato che un moggio di grano dovesse chiamarsi da quel momento in poi due moggi di grano, sarebbe stato un truffatore. Egli avrebbe ingannato tutti i rentiers, tutti coloro che dovevano ricevere cento moggi di grano; per causa sua tutti costoro, invece di ricevere cento moggi, non ne avrebbero ricevuto che cinquanta. Supposto che il re fosse stato debitore di cento moggi, non ne avrebbe dovuto pagare che cinquanta. Ma in commercio i cento moggi nuovi non avrebbero mai avuto un valore superiore ai cinquanta. Cambiando il nome non si cambia la cosa. La quantità di grano, sia offerta che domandata, non aumenterà né diminuirà per il solo mutamento del nome. Così, rimanendo egualmente invariato il rapporto fra la domanda e l’offerta, ad onta del cambiamento di nome, il prezzo del grano non subirà alcuna alterazione reale. Parlando dell’offerta e della domanda delle cose, non si parla dell’offerta e della domanda del nome delle cose. Filippo I non fabbricava oro e argento, come dice Proudhon; fabbricava solo i nomi delle sue monete. Fate passare i vostri cachemires francesi per autentici cachemires dell’Asia; è possibile che inganniate un compratore o due, ma appena la vostra frode sarà scoperta il prezzo dei vostri sedicenti cachemires d’Asia scenderà al prezzo di quelli francesi. Dando una falsa etichetta all’oro e all’argento, re Filippo poteva imbrogliare il prossimo solo fino a quando la frode non fosse stata conosciuta. Come ogni altro bottegaio, egli imbrogliava i suoi clienti con una falsa denominazione della merce: è chiaro che la cosa non poteva durare a lungo. Presto o tardi anche re Filippo doveva subire il rigore delle leggi del commercio. Era questo che Proudhon voleva dimostrare? No. Secondo lui è dal sovrano e non dal commercio che la moneta riceve il suo valore. E che cosa ha dimostrato, effettivamente, Proudhon? Che il commercio è più sovrano del sovrano stesso. Il sovrano ordini pure che un marco sia, da un certo momento, due marchi; il commercio vi dirà sempre che questi due marchi non valgono che il marco di prima.
Sennonché, con tutto ciò, la questione del valore determinato in base alla quantità di lavoro non ha progredito di un solo passo. Rimane sempre da decidere se questi due marchi, ridivenuti il marco di prima, siano determinati dal costo di produzione o dalla legge dell’offerta e della domanda.
Proudhon continua:
“Si deve pure considerare che se, invece di alterare le monete, il re avesse avuto il potere di raddoppiarne la massa, il valore di scambio dell’oro e dell’argento sarebbe subito diminuito di metà, sempre per questa ragione di proporzionalità e di equilibrio.” [I, p. 71.]
Se questa opinione, che Proudhon condivide con gli altri economisti, è giusta, testimonia in favore della loro teoria dell’offerta e della domanda, e per nulla in favore della proporzionalità di Proudhon. Poiché, qualunque fosse la quantità di lavoro inglobata nella massa raddoppiata dell’oro e dell’argento, il suo valore sarebbe diminuito di metà, dato che la domanda sarebbe rimasta la stessa e l’offerta sarebbe raddoppiata. O forse la “legge di proporzionalità” si confonderebbe questa volta con la legge tanto disprezzata dell’offerta e della domanda?
Questa giusta proporzionalità di Proudhon è di fatto talmente elastica, si presta a tante variazioni, combinazioni e permutazioni che potrebbe ben coincidere, una volta tanto, col rapporto fra la domanda e l’offerta
Affermare che “ogni merce [*20] è scambiabile, se non di fatto almeno di diritto” [I, p. 71], basandosi sulla funzione che hanno l’oro e l’argento, significa dunque misconoscere questa funzione. L’oro e l’argento non sono scambiabili [*21] di diritto se non in quanto lo sono di fatto; e lo sono di fatto perché l’organizzazione attuale della produzione ha bisogno di un mezzo universale di scambio. Il diritto non è che il riconoscimento ufficiale del fatto.
Abbiamo già visto che l’esempio del denaro come rappresentazione del valore pervenuto alla sua costituzione, era stato scelto da Proudhon solo per far passare di contrabbando tutta la sua dottrina degli scambi, ossia per dimostrare che ogni merce, valutata secondo il suo costo di produzione, deve diventare moneta. Tutto questo sarebbe bello e buono se non ci fosse l’inconveniente che proprio l’oro e l’argento, in quanto moneta [*22], sono fra tutte le merci le sole non determinate dal loro costo di produzione; tanto è vero che, nella circolazione, possono essere sostituiti dalla carta. Finché fra i bisogni della circolazione e la quantità di moneta emessa sarà osservata una certa proporzione, sia che si tratti di moneta di carta, o d’oro, o di platino, o di rame, non potrà mai esservi questione di proporzione da osservarsi fra il valore intrinseco (costo di produzione) e il valore nominale della moneta. Senza dubbio, nel commercio internazionale la moneta è determinata, come qualsiasi altra merce, in base al tempo di lavoro. Ma anche l’oro e l’argento, nel commercio internazionale, sono mezzi di scambio in quanto prodotti e non in quanto moneta: ossia perdono quel carattere di “fissità e autenticità”, di “consacrazione sovrana” che costituiscono, secondo Proudhon, il loro specifico carattere. Ricardo ha talmente compreso questa verità, che benché fondi tutto il suo sistema sul valore determinato in base al tempo del lavoro, e dichiari:
“l’oro e l’argento, come tutte le altre merci, hanno valore solo in proporzione alla quantità di lavoro necessaria a produrli e a farli giungere al mercato”
aggiunge nondimeno che il valore della moneta non è determinato dal tempo di lavoro fissato nella sua materia, ma solo dalla legge dell’offerta e della domanda.
“Sebbene la carta non abbia un valore intrinseco, tuttavia, limitandone la quantità, il suo valore di scambio può eguagliare il valore di una moneta metallica dello stesso taglio o di lingotti valutati in contanti. Ed è ancora in base allo stesso principio, ossia limitando la quantità di moneta, che le monete a titolo basso possono circolare per il medesimo valore che avrebbero se il loro peso e il loro titolo fossero quelli fissati dalla legge e non secondo il valore intrinseco del materiale puro che esse contengono. Ecco perché, nella storia delle monete inglesi, troviamo che il nostro denaro non è mai stato deprezzato nella stessa misura in cui è stato adulterato. La ragione è che esso non è mai stato moltiplicato in proporzione al suo deprezzamento.” (Ricardo, loc. cit. [II, pp. 206-207].)
Ecco quanto osserva J.-B. Say a proposito di questo passo di Ricardo:
“Questo esempio dovrebbe bastare, mi sembra, per convincere l’autore che la base di ogni valore non è la quantità di lavoro necessaria per fabbricare una merce, ma il bisogno che di tale merce si ha, combinato alla sua rarità.” [17]
Così la moneta, che per Ricardo non è più un valore determinato dal tempo di lavoro, e che appunto per questo viene addotta da J.-B. Say come esempio per convincere Ricardo che neppure gli altri valori potrebbero essere determinati dal tempo di lavoro, la moneta, diciamo, presa da J.-B. Say come esempio di un valore determinato esclusivamente dall’offerta e dalla domanda, diviene per Proudhon l’esempio par excellence dell’applicazione del valore costituito… dal tempo di lavoro.
Per concludere, se la moneta non è un “valore costituito” dal tempo di lavoro, tanto meno può avere qualcosa di comune con la giusta “proporzionalità” di Proudhon. L’oro e l’argento sono sempre scambiabili, poiché hanno la funzione particolare di servire da mezzo universale di scambio e non certo perché esistano in quantità proporzionale all’insieme delle ricchezze; o, per meglio dire, sono sempre proporzionali poiché, soli fra tutte le merci, servono da moneta, da mezzo universale di scambio, qualunque sia il rapporto tra la loro quantità e l’insieme totale della ricchezza.
“La moneta in circolazione non può mai essere tanto abbondante da eccedere, poiché, diminuendone il valore, ne aumenterete nella stessa proporzione la quantità, e aumentandolo, ne diminuirete la quantità.” (Ricardo [II, p. 205].)
“Che razza di imbroglio [18]è l’economia politica!” esclama Proudhon. [I, p. 72]
“Oro maledetto! grida con divertente ingenuità un comunista” (per bocca di Proudhon). “Tanto varrebbe gridare: Maledetto frumento, maledette vigne, maledetti montoni! poiché, come l’oro e l’argento, ogni valore commerciale deve giungere alla sua esatta e rigorosa determinazione.” [I, p. 73.]
L’idea di attribuire ai montoni e alle vigne la qualità di moneta non è nuova. In Francia appartiene al secolo di Luigi XIV. A quell’epoca, poiché il denaro aveva cominciato a stabilire la sua onnipotenza, ci si lamentava del deprezzamento di tutte le altre merci, e si auspicava con fervore il momento in cui ogni “valore commerciale” potesse arrivare alla sua esatta e rigorosa determinazione, diventare moneta. Ecco che cosa troviamo già in Boisguillebert, uno dei più antichi economisti francesi:
“Allora il denaro, per questo afflusso di innumerevoli concorrenti, le merci stesse ristabilite nei loro giusti valori, verrà nuovamente costretto nei suoi limiti naturali.” ( “Economistes financiers du dix-huitième siècle”, p. 422, ed. Daire).
Si vede così come le prime illusioni della borghesia siano anche le sue ultime.
b) L’eccedenza del lavoro
“Si legge nei libri di economia politica questa ipotesi assurda: Se i1 prezzo di tutte le cose raddoppiasse … Come se il prezzo di tutte le cose non fosse la proporzione delle cose, e si potesse raddoppiare una proporzione, un rapporto, una legge!” (Proudhon, vol. I, p. 81.)
Gli economisti sono caduti in questo errore per non avere saputo applicare la “legge della proporzionalità” e del “valore costituito”.
Sfortunatamente, nella stessa opera di Proudhon (vol. I, p. 110), si legge questa ipotesi assurda: se il salario aumentasse in generale, aumenterebbe il prezzo di tutte le cose.
Aggiungiamo poi che, se nelle opere di economia politica si trova la frase in questione, se ne trova anche la spiegazione.
“Se si dice che il prezzo di tutte le merci aumenta o diminuisce, si esclude sempre l’una o l’altra delle merci: quella esclusa è generalmente il denaro o il lavoro.” (“Encyclopaedia Metropolitana or Universal Dictionary of Knowledge”, vol. IV, all’articolo “Political Economy”, di Senior, London 1836). Vedere inoltre a proposito di questa espressione: J. St. Mill, “Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy”, London 1844, e Tooke, “A history of prices, ecc.”, London 1838.)
Passiamo ora alla seconda applicazione del “valore costituito” e di altre proporzionalità il cui solo difetto è di essere poco proporzionate; e vediamo se Proudhon è qui più fortunato che nella monetizzazione dei montoni.
“Un assioma ammesso all’unanimità dagli economisti è che ogni lavoro deve lasciare un’eccedenza. Per me, questa proposizione ha un valore universale e assoluto: è il corollario della legge della proporzionalità, che può essere considerata come il sommario di tutta la scienza economica. Ma, ne chiedo scusa agli economisti, il principio che ogni lavoro deve lasciare un’eccedenza non ha senso nella loro teoria, e non è suscettibile di alcuna dimostrazione.” (Proudhon [I, p. 73].)
Per dimostrare che ogni lavoro deve lasciare un’eccedenza, Proudhon personifica la società, ne fa una società-persona: società che non è – per carità! – la società delle persone, poiché ha le sue leggi a parte, che non hanno nulla in comune con le persone di cui si compone la società, e possiede una “sua propria íntelligenza”, che non è l’intelligenza degli uomini comuni, bensì un’intelligenza priva di senso comune. Proudhon rimprovera agli economisti di non aver compreso la personalità di questo ente collettivo. Ci piace contrapporgli il passo seguente di un economista americano che rimprovera agli altri economisti proprio il contrario.
“L’entità morale (the moral entity), l’ente grammaticale (the grammatical being) che si chiama società è stato rivestito di attribuzioni che esistono solo nell’immaginazione di coloro che di una parola fanno una cosa… Ciò ha dato luogo a tante difficoltà e a tanti deplorevoli errori in economia politica.” (Th. Cooper “Lectures on the Elements of Political Economy”, Columbia 1826 [19]. )
“Questo principio dell’eccedenza di lavoro” continua Proudhon, “si avvera per gli individui solo in quanto emana dalla società, che in tal modo conferisce loro il beneficio delle sue leggi.” [I, p. 75.]
Vuol forse Proudhon dire con questo semplicemente che la produzione dell’individuo sociale sorpassa quella dell’individuo isolato? Vuol parlare dell’eccedenza della produzione degli individui associati sulla produzione degli individui non associati? Se è così, gli potremo citare allora anche cento economisti che hanno espresso questa semplice verità senza tutto il misticismo di cui si ammanta Proudhon. Ecco, per esempio, quel che ne dice Sadler:
“Il lavoro combinato dà risultati che il lavoro individuale non potrebbe mai produrre. Man mano che l’umanità aumenterà di numero, i prodotti del lavoro complessivo eccederanno di molto la somma risultante da una semplice addizione di quest’aumento… Nelle industrie meccaniche, come nel campo scientifico, un uomo può fare oggi in un giorno più di quanto un individuo isolato potrebbe fare in tutta la sua vita. L’assioma dei matematici che il tutto è uguale alla somma delle parti, non è più vero se applicato al nostro caso. Quanto al lavoro, questo grande pilastro dell’esistenza umana (the great pillar of human existence), si può dire che il prodotto degli sforzi accumulati eccede di molto tutto quello che gli sforzi individuali e separati possano mai produrre.” (Th. Sadler, “The law of population”, London 1830.)
Torniamo a Proudhon. L’eccedenza di lavoro, egli dice, si spiega con la società-persona. La vita di questa persona segue leggi opposte a quelle che fanno agire l’uomo come individuo; vuole provarlo con dei “fatti”.
“La scoperta di un procedimento economico non può mai procurare all’inventore un profitto pari a quello che egli procura alla società… E’ stato osservato che le imprese ferroviarie sono una fonte di ricchezza assai minore per gli imprenditori che per lo Stato… Il prezzo medio del trasporto delle merci con carri è di diciotto centesimi per tonnellata-chilometro, da magazzino a magazzino. Si è calcolato che a questo prezzo una impresa ferroviaria ordinaria non otterrebbe il 10 per cento di utile netto, risultato press’a poco eguale a quello di una azienda di trasporti con carri. Ma supponiamo che la velocità del trasporto per ferrovia stia a quella del trasporto con carri nel rapporto di 4 a 1: poiché nella società il tempo stesso è valore, a prezzo eguale la ferrovia presenterà sul trasporto con carri un guadagno del 400 per cento. Tuttavia questo guadagno enorme, guadagno che si realizza effettivamente per la società, è ben lungi dal realizzarsi nella stessa proporzione per l’imprenditore dei trasporti, il quale, mentre procura alla società un utile del 400 per cento, non riceve personalmente neppure il 10 per cento. Supponiamo, infatti, per rendere la cosa più tangibile, che la ferrovia porti le sue tariffe a 25 cent., restando invece quelle dei trasporti su carro a 18: le ferrovie perderanno istantaneamente tutte le ordinazioni. Spedizionieri, destinatari, tutti ritorneranno a usare il vecchio calesse e magari il barroccio. Non si farà più uso delle ferrovie: un profitto sociale del 400 per cento verrà sacrificato a una perdita privata del 35 per cento. La ragione si comprende facilmente: il profitto risultante dalla velocità della ferrovia è puramente sociale, ed ogni individuo non vi partecipa che in proporzione minima (non dimentichiamo che si tratta in questo momento solo del trasporto delle merci), mentre la perdita colpisce direttamente e personalmente il consumatore. Un profitto sociale pari al 400 per cento, in una società composta di un milione di uomini, rappresenta per l’individuo quattro decimillesimi, mentre una perdita del 33 per cento per il consumatore presupporrebbe un deficit sociale di 33 milioni.” (Proudhon [I, pp. 87, 75-76].)
Passi il fatto che Proudhon faccia ammontare una velocità quadruplicata al 400 per cento della velocità primitiva; ma quando mette in rapporto le percentuali della velocità colle percentuali del profitto e stabilisce una proporzione fra due cose che, pur essendo misurata ciascuna in percentuali, sono nondimeno incommensurabili fra loro, questo significa stabilire una proporzione fra le percentuali e metter da canto le cose stesse. Una percentuale è sempre una percentuale. 10 per cento e 400 per cento sono commensurabili; stanno l’uno all’altro come 10 sta a 400. Dunque, conclude Proudhon, un profitto del 10 per cento vale 40 volte meno di una velocità quadrupla. Per salvare le apparenze egli dice che, per la società, il tempo è valore ( time is money [*23]). Questo errore deriva dal fatto che egli si ricorda confusamente dell’esistenza di un rapporto fra valore e tempo di lavoro: per cui si dà un gran da fare per assimilare il tempo di lavoro al tempo del trasporto; cioè identifica i pochi macchinisti e il personale addetto ai convogli – il cui tempo di lavoro non è altro che il tempo di trasporto – con la società tutta intera. D’un tratto, ecco la velocità divenuta capitale, e in questo caso, davvero, Proudhon ha ragione di dire: “Un profitto del 400 per cento verrà sacrificato a una perdita del 35 per cento”. Dopo aver stabilito in qualità di matematico questa strana proposizione egli ce ne dà la spiegazione come economista.
“Un profitto sociale pari al 400 per cento, in una società composta di un milione di uomini, rappresenta per l’individuo quattro decimillesimi.”
D’accordo; ma non si tratta di 400, bensì del 400 per cento; e un profitto del 400 per cento rappresenta per l’individuo il 400 per cento: né più né meno. Qualunque sia il capitale, i dividendi si ripartiranno sempre nella proporzione del 400 per cento. Che fa Proudhon? Prende le percentuali per il capitale, e temendo che la sua confusione non sia abbastanza palese, abbastanza “tangibile”, continua:
“Una perdita del 33 per cento per il consumatore presupporrebbe un deficit sociale di 33 milioni”. 33 per cento di perdita per il consumatore resta 33 per cento di perdita per un milione di consumatori. Come può quindi Proudhon dire ragionevolmente che il deficit sociale, nel caso di una perdita del 33 per cento, si eleva a 33 milioni, quando non conosce né il capitale sociale e neppure il capitale di uno solo degli interessati? Così non era sufficiente per lui l’aver confuso il capitale e le percentuali; egli supera se stesso, addirittura, identificando il capitale investito in un’impresa col numero degli interessati.
“Supponiamo, infatti, per rendere la cosa più tangibile”, un determinato capitale, un profitto sociale del 400 per cento, ripartito su un milione di azionisti, interessati ciascuno per un franco, procura 4 franchi di utile a testa, e non 0,0004, come pretende Proudhon. Così pure, una perdita del 33 per cento per ciascuno degli azionisti rappresenta un deficit sociale di 330.000 franchi e non di 33 milioni (100/33=1.000.000/330.000).
Proudhon, preoccupato della sua teoria della società-persona, dimentica di far la divisione per cento e ottiene così 330.000 franchi di perdita: ma 4 franchi di profitto a testa fanno per la società 4 milioni di franchi di profitto. Resta per la società un profitto netto di 3.670.000 franchi. Questo conto esatto dimostra esattamente il contrario di quello che voleva dimostrare Proudhon: cioè che gli utili e le perdite della società non sono affatto in ragione inversa degli utili e delle perdite degli individui.
Dopo aver rettificato questi errori – puri e semplici errori di calcolo -vediamo un poco le conseguenze cui si arriverebbe, se si volesse ammettere per le ferrovie quel rapporto fra velocità e capitale che stabilisce Proudhon, meno gli errori di calcolo. Supponiamo che un trasporto quattro volte più rapido costi quattro volte di più; questo trasporto non darà meno profitto di quello con carri che è quattro volte più lento e comporta un quarto di spese. Dunque se il trasporto su carri costa 18 centesimi, la ferrovia potrebbe costare 72 centesimi. Sarebbe, secondo “rigore matematico”, la conseguenza del presupposto di Proudhon, sempre evitando i suoi errori di calcolo. Ma ecco che improvvisamente egli ci dice che se invece di 72 centesimi la ferrovia ne chiedesse solo 25, perderebbe istantaneamente tutte le ordinazioni. Davvero bisogna ritornare al calesse e magari al barroccio. Solo un consiglio dobbiamo dare a Proudhon: di non dimenticare nel suo “Programme de l’Association progressive” di fare la divisione per cento. Ma purtroppo non c’è da sperare d’essere ascoltati, perché Proudhon è talmente rapito dal suo calcolo “progressivo”, corrispondente alla “associazione progressiva”, che esclama con molta enfasi:
“Ho già dimostrato, al capitolo II, con la risoluzione dell’antinomia del valore, che il vantaggio di ogni scoperta utile è incomparabilmente minore per l’inventore, checché egli faccia, che per la società; e ho condotto la dimostrazione di questo punto fino al rigore matematico!”[I, p. 241.]
Torniamo alla finzione della società-persona, finzione che aveva solo lo scopo di dimostrare questa semplice verità: una nuova invenzione, facendo produrre con la stessa quantità di lavoro una maggiore quantità di merci, fa diminuire il prezzo di mercato del prodotto. La società realizza dunque un profitto, non perché ottenga un maggior valore di scambio, ma perché ottiene un maggior numero di merci per lo stesso valore. Quanto all’inventore, la concorrenza fa scendere successivamente il suo profitto fino al livello generale dei profitti. Ha dimostrato Proudhon questa proposizione, come era sua intenzione di fare? No. Pure ciò non gli impedisce di rimproverare agli economisti di non aver saputo fornire questa dimostrazione. Per provargli il contrario gli citeremo solo Ricardo e Lauderdale: Ricardo, il capo della scuola che determina il valore in base al tempo di lavoro; Lauderdale, uno dei più decisi difensori della determinazione del valore in base all’offerta e alla domanda. Entrambi hanno sviluppato la medesima tesi.
“Aumentando costantemente la facilità della produzione, noi diminuiamo costantemente il valore di alcune delle cose prodotte precedentemente, sebbene con questo stesso mezzo, non solo aumentiamo la ricchezza nazionale, ma aumentiamo anche la facoltà di produrre per l’avvenire… Non appena per meno delle macchine, o grazie alle nostre conoscenze della fisica, costringiamo gli agenti naturali a compiere l’opera per l’innanzi compiuta dall’uomo, il valore di scambio del prodotto diminuisce di conseguenza. Se fossero necessari dieci uomini per azionare un mulino, e si scoprisse che per mezzo del vento o dell’acqua il lavoro di questi dieci uomini potrebbe venire risparmiato, la farina prodotta dall’azione del mulino diminuirebbe istantaneamente di valore, in proporzione alla somma di lavoro risparmiata; e la società si troverebbe arricchita di tutto il valore delle cose che potrebbero essere prodotte dal lavoro di dieci uomini, non essendo per questo affatto diminuiti i fondi destinati al mantenimento dei lavoratori.” (Ricardo [II, p. 59] .)
Lauderdale, a sua volta, dice:
“Il profitto dei capitali proviene sempre dal fatto che essi suppliscono a una porzione del lavoro che l’uomo dovrebbe compiere con le sue mani, ovvero dal fatto che essi compiono una porzione di lavoro che va oltre gli sforzi personali dell’uomo e che l’uomo da solo non potrebbe eseguire. L’esiguo guadagno realizzato in generale dai proprietari di macchine, paragonato al prezzo del lavoro che esse sostituiscono, potrà forse far nascere dei dubbi sulla giustezza di questa opinione. Una pompa a vapore, per esempio, estrae in un giorno più acqua da una miniera di carbone di quanta non potrebbero estrarne trecento uomini, anche usando secchie a catena; e non v’è dubbio che essa sostituisce il loro lavoro con una spesa molto inferiore. È questo il caso di tutte le macchine. Il lavoro che si faceva manualmente dall’uomo, e che esse hanno sostituito, deve essere compiuto da esse a prezzo più basso… Supponiamo che venga concesso un brevetto all’inventore di una macchina che compie l’opera di quattro operai: dato che il privilegio dell’esclusività impedisce ogni concorrenza, ad eccezione di quella che risulta dal lavoro degli operai, è chiaro che il salario di costoro, per tutta la durata dell’esclusività, sarà la misura del prezzo che l’inventore fisserà per i suoi prodotti: ossia, per assicurarsi le ordinazioni, egli esigerà poco meno del salario del lavoro che la sua macchina ha sostituito. Ma alla fine del periodo di esclusività, altre macchine dello stesso tipo compariranno ed entreranno in concorrenza con la sua. Allora egli regolerà il suo prezzo in base al principio generale, facendolo dipendere dalla quantità delle macchine. Il profitto dei capitali investiti…, quantunque risulti da un lavoro sostituito, si regola infine non in base al valore di questo lavoro, ma, come in ogni altro caso, in base alla concorrenza che si stabilisce tra i proprietari dei capitali e il suo grado viene sempre fissato dalla proporzione fra la quantità dei capitali offerti per questa funzione, e la domanda di tali capitali.” [pp. 119, 123, 124, 125 e 134.]
In ultima analisi, dunque, per tutto il periodo in cui il profitto sarà maggiore che nelle altre industrie, vi saranno capitali che saranno investiti nella nuova industria, finché il tasso dei profitti non sia sceso al livello comune.
Abbiamo visto che l’esempio della ferrovia non era precisamente il più adatto a far luce sulla finzione della società-persona. Nondimeno, Proudhon riprende imperterrito il suo discorso:
“Delucidati questi punti, nulla di più facile che spiegare come il lavoro debba lasciare ad ogni produttore un sovrappiù.” [I, p. 77.]
Quel che ora segue, appartiene all’antichità classica. È un racconto poetico per recare sollievo al lettore dopo la fatica che gli deve esser costata la rigorosità delle dimostrazioni matematiche che precedono. Proudhon dà alla società personificata il nome di Prometeo, del quale egli glorifica le alte gesta in questi termini:
“In principio, Prometeo, uscendo dal seno della natura, si desta alla vita in una inerzia piena di incanti, ecc. ecc. Prometeo si mette all’opera, e fin dalla sua prima giornata, prima giornata della seconda creazione, il prodotto di Prometeo, cioè la sua ricchezza, il suo benessere, è eguale a dieci. Il secondo giorno Prometeo divide il suo lavoro e il prodotto diviene eguale a cento. Il terzo giorno e ciascuno dei giorni seguenti, Prometeo inventa delle macchine, scopre nei corpi nuove possibilità di impiego utile, nuove forze nella natura… Ad ogni passo innanzi della sua industria, la cifra della sua produzione aumenta annunciandogli un aumento di benessere. E poiché infine, per lui, consumare è produrre, è chiaro che ogni giornata di consumo, non consumando egli che il prodotto della vigilia, lascia un sovrappiù di prodotto per la giornata dell’indomani.” [I, pp. 77-78.]
Questo Prometeo di Proudhon è un curioso personaggio: così debole in logica, come in economia politica. Finché si limita ad insegnarci che la divisione del lavoro, l’impiego delle macchine, lo sfruttamento delle forze naturali e delle scienze tecniche moltiplicano la forza produttiva dell’uomo e determinano un’eccedenza rispetto a ciò che produce il lavoro isolato, questo nuovo Prometeo ha solo la sfortuna dì arrivare troppo tardi. Ma quando poi si ingolfa a parlare di produzione e di consumo, allora diventa davvero grottesco. Consumare, per lui, è produrre; egli consuma l’indomani ciò che ha prodotto il giorno prima e perciò si trova sempre una giornata d’avanzo; questa giornata d’avanzo è la sua “eccedenza di lavoro”. Ma per consumare l’indomani ciò che ha prodotto la vigilia, bisogna pure che il primo giorno – che non era preceduto da alcuna vigilia – egli abbia lavorato per due giornate, per poter poi avere una giornata di avanzo. Come ha fatto dunque Prometeo ad ottenere nel primo giorno questa eccedenza, dato che non vi erano né divisione del lavoro, né macchine, né altre conoscenze delle forze fisiche all’infuori di quella del fuoco? Così la questione, per il fatto d’essere stata risospinta indietro “fino al primo giorno della seconda creazione”, non ha compiuto un sol passo in avanti. Questo modo di spiegare le cose ha contemporaneamente del greco e dell’ebreo; è nello stesso tempo mistico e allegorico, e, senza dubbio alcuno, dà pienamente a Proudhon il diritto di dire:
“Ho dimostrato in teoria e coi fatti il principio che ogni lavoro deve lasciare una eccedenza.” [I, p. 79.]
I fatti, sono il famoso calcolo progressivo; la teoria, il mito di Prometeo.
“Ma”, continua Proudhon, “questo principio, certo quanto una proposizione aritmetica, è ancora lungi dal realizzarsi per tutti. Mentre, col progresso dell’industria collettiva, ogni giornata di lavoro individuale ottiene un prodotto sempre maggiore, e quindi, per conseguenza necessaria, il lavoratore, pur con lo stesso salario, dovrebbe divenire di giorno in giorno più ricco, esistono tuttavia nella società strati che si arricchiscono ed altri che deperiscono.” [I, pp. 79-80.]
Nel 1770, la popolazione del regno unito di Gran Bretagna era di 15 milioni, e la popolazione produttiva di 3 milioni. Il potenziale delle forze tecniche produttive corrispondeva circa a una popolazione di 12 milioni; dunque, in sostanza vi erano 15 milioni di forze produttive. Di modo che queste stavano alla popolazione come 1 sta a 1, e la potenza tecnica stava al potenziale manuale come 4 sta a 1.
Nel 1840, la popolazione non oltrepassava i 30 milioni: la popolazione produttiva era di 6 milioni, mentre la potenza tecnica saliva a 650 milioni, ossia stava all’intera popolazione come 21 sta a 1, e al potere manuale come 108 sta a l.
Nella società inglese, la giornata di lavoro ha dunque acquistato in 70 anni una eccedenza del 2.700 per cento di produttività: vale a dire, nel 1840, essa ha prodotto 27 volte quello che aveva prodotto nel 1770. Secondo Proudhon, bisognerebbe porsi la domanda seguente: perché l’operaio inglese del 1840 non era ventisette volte più ricco di quello del 1770? Con una simile domanda, si supporrebbe naturalmente che gli inglesi avessero potuto produrre tali ricchezze senza che fossero esistite le condizioni storiche nelle quali appunto sono state prodotte: accumulazione privata dei capitali, divisione moderna del lavoro, officine meccanizzate, concorrenza anarchica, sistema salariale, e insomma tutto ciò che si basa sull’antagonismo delle classi. Ora, erano precisamente queste le condizioni di esistenza per lo sviluppo delle forze produttive e dell’eccedenza di lavoro. Dunque è stato necessario, per ottenere questo sviluppo delle forze produttive e questa eccedenza di lavoro, che ci fossero delle classi che profittavano e delle classi che si immiserivano.
Che cosa è dunque, in definitiva, questo Prometeo risuscitato da Proudhon? È la società, sono i rapporti sociali basati sull’antagonismo delle classi. Questi rapporti non sono rapporti fra individuo e individuo, ma fra operaio e capitalista, fra contadino e proprietario fondiario, ecc. Cancellate questi rapporti e avrete annullato tutta la società, e il vostro Prometeo non sarà più che uno spettro senza braccia e senza gambe, ossia senza fabbrica meccanizzata, senza divisione del lavoro, privo infine di tutto ciò che originariamente gli avete attribuito per fargli ottenere questa eccedenza di lavoro.
Se dunque in teoria fosse sufficiente, come fa Proudhon, interpretare la formula dell’eccedenza di lavoro nel senso egualitario, prescindendo dalle condizioni attuali della produzione, in pratica dovrebbe essere sufficiente attuare fra gli operai una ripartizione egualitaria di tutte le ricchezze attualmente acquistate, senza nulla mutare delle condizioni attuali della produzione. Questa ripartizione non assicurerebbe certo un grande benessere a ciascuno dei partecipanti.
Ma Proudhon non è così pessimista come si potrebbe credere. Poiché la proporzionalità per lui è tutto, bisogna bene che egli veda nel suo Prometeo bell’e fatto, ossia nella società attuale, un principio di realizzazione della sua idea favorita.
“Ma ovunque il progresso della ricchezza, ossia la proporzionalità dei valori, è la legge dominante; e quando gli economisti oppongono alle lamentele del partito sociale l’accrescimento progressivo della ricchezza pubblica e i miglioramenti avvenuti nelle condizioni delle classi anche più disagiate, essi proclamano senza accorgersene una verità che è la condanna delle loro teorie.” [I, p.80.]
Che cosa è, in effetti, la ricchezza collettiva, la ricchezza pubblica? È, la ricchezza della borghesia nel suo complesso e non quella del singolo borghese. Ebbene! Gli economisti non hanno fatto altro che dimostrare come, nei rapporti di produzione quali esistono, la ricchezza della borghesia si sia sviluppata e debba ancora accrescersi. Quanto alle classi operaie, è una questione ancora assai contestata il sapere se la loro condizione sia migliorata in seguito all’accrescimento della ricchezza cosiddetta pubblica. Se gli economisti citano, a conforto delle loro tesi ottimistiche, l’esempio degli operai inglesi impiegati nell’industria cotoniera, essi considerano la situazione di questi lavoratori solo nei rari momenti di prosperità commerciale. Questi momenti di prosperità stanno alle epoche di crisi e di ristagno nella “giusta proporzionalità” di 3 a 10. Ma potrebbe anche darsi che, parlando di miglioramenti, gli economisti abbiano voluto parlare di quei milioni di operai che hanno dovuto morire nelle Indie Orientali, per procurare al milione e mezzo di operai, occupati in Inghilterra nella medesima industria, tre anni di prosperità su dieci.
Quanto alla partecipazione temporanea all’accrescimento della ricchezza pubblica, la cosa è differente. Il fatto della partecipazione temporanea si spiega con la teoria degli economisti, e ne è la conferma e non la “condanna” come vorrebbe Proudhon. Se qualcosa vi fosse da condannare, sarebbe senza dubbio il sistema di Proudhon, il quale ridurrebbe, come abbiamo dimostrato, l’operaio al minimo di salario, ad onta dell’accrescimento delle ricchezze. Solo riducendo l’operaio al minimo di salario egli farebbe un’applicazione della giusta proporzionalità dei valori, del “valore costituito” in base al tempo di lavoro. E poiché il salario, a causa della concorrenza, oscilla al disopra o al disotto del prezzo dei viveri necessari al sostentamento dell’operaio, questi può partecipare in una certa misura allo sviluppo della ricchezza collettiva, ma può anche perire di miseria. E questa è la teoria degli economisti che non si fanno illusioni.
Dopo le sue lunghe divagazioni intorno alle ferrovie, a Prometeo, e alla nuova società da ricostituire sul “valore costituito”, Proudhon si raccoglie; l’emozione lo vince ed egli esclama in tono paterno:
“Io scongiuro gli economisti ad interrogarsi un momento, nel silenzio del loro cuore, lungi dai pregiudizi che li turbano e senza riguardo ai posti che occupano o che si aspettano, agli interessi che servono, ai plausi cui ambiscono, ai riconoscimenti che cullano dolcemente la loro vanità: dicano se fino ad oggi il principio che ogni lavoro deve lasciare un’eccedenza era loro apparso unito a questa catena di premesse e di conseguenze che noi abbiamo mostrato.” [I, p. 80.]

Note
*1. (di scambio): aggiunta di Marx.
*2. (valore d’uso): aggiunta di Marx.
1. Il riferimento è all’opera di Adam Anderson, An historical and chronological deduction of the origin of commerce… (cfr. Indice bibliografico), una storia del commercio di carattere compilatorio (“annali commerciali” la definirà Marx nel libro primo dei Capitale) pubblicata in due volumi nel 1764 a Londra e ristampata in seguito una sola volta nel 1801 (London, 4 vv.). L’opera è citata con un titolo francese nonostante non sia mai stata tradotta in tale lingua.
2. Proudhon (I, pp. 40-41) parla di “liberté” e “libre arbitre”, Marx scrive erroneamente “l’arbitraire”. Nella traduzione tedesca del 1885 (cfr. MEW, v. 4, p. 73) è tradotto con “der freie Wille” (il libero arbitrio).
*3. (di scambio): aggiunta di Marx.
3. Marx si riferisce qui alla prima edizione dell’opera di Ricardo On the principles… apparsa a Londra nel 1817, mentre solitamente quest’opera è citata nella traduzione francese del 1835.
4. Riferimento non molto chiaro: il passo citato tra virgolette da Marx è di Ricardo (p.9 della trad. francese dei Princípi citata da Marx) che poco sopra (ibid., pp. 6-8) aveva appunto citato la Ricchezza delle nazioni di Smith (libro I, capitolo V).
*4. Ricardo, com’è noto, determina il valore di una merce mediante la “quantità di lavoro necessaria per la sua produzione”. Ma la forma di scambio dominante in ogni sistema di produzione fondato sulla produzione di merci, e quindi anche nel sistema di produzione capitalistico, comporta che questo valore non venga espresso direttamente in quantità di lavoro, ma in quantità di un’altra merce. Il valore di una merce, espresso in una quantità di altra merce (denaro o non) è chiamato da Ricardo il valore relativo della merce. F. E. [Nota all’edizione tedesca del 1885.]
5. Probabile riferimento alle opere Êconomie politique ou principes de la science des richesses (Paris, 1829) di François-Xavier-Joseph Droz, Histoire d’économie politique en Europe, depuis les anciens iusqu’à nos jours; suivie d’une bibliographie raisonnée des principaux ouvrages d’economie politique (2 vv., II ediz., Paris, 1842) di Jerôme-Adolphe Blanqui e Cours d’économie politique (2 vv., Paris, 1841-1842) di Pellegrino Rossi.
*5. La tesi che il prezzo “naturale”, cioè normale, della forza lavorativa coincide con il salario minimo, cioè con l’equivalente di valore dei mezzi di sussistenza assolutamente necessari alla vita e alla riproduzione dell’operaio, questa tesi fu posta per la prima volta da me nei “Lineamenti di una critica dell’economia politica” (“Deutsch-Französische Jahrbücher”, Paris 1844) e nella “Situazione della classe operaia in Inghilterra”. Come qui si vede, Marx aveva accettato allora questa tesi. Lassalle la riprese da noi due. Ma anche se nella realtà il salario ha la tendenza costante ad avvicinarsi al suo minimo, la tesi sopra riportata è tuttavia errata. Il fatto che la forza lavorativa di regola e in media è pagata al di sotto del suo valore, non può cambiare quest’ultimo. Nel “Capitale” Marx ha rettificato la tesi sopra riportata (sezione: Compra e vendita della forza lavorativa) e ha anche sviluppato (cap. XXIII, Legge generale dell’accumulazione capitalistica) le circostanze che permettono alla produzione capitalistica di abbassare sempre più al disotto del suo valore il prezzo della forza lavorativa. F.E. [Nota all’edizione tedesca del 1885.]
*6. Nella traduzione tedesca del 1885: fra il produttore immediato (l’operaio).
6. Marx intende riferirsi a Thomas Cooper, Lectures on tbe elements of political economy, II ediz. con aggiunte, Columbia, 1829 (ma in realtà 1830). Per i suoi estratti dall’opera di Cooper nell’estate del 1845 a Manchester Marx utilizzò proprio la II ediz. e non la prima del 1826 che cita più avanti (cfr. sopra p. 54).
*7. Nelle traduzione tedesca del 1885: lavoro semplice (non qualificato)… lavoro complesso (qualificato).
*8. (leggere: Proudhon): aggiunta di Marx.
*9. i veri nomi delle cose.
*10. servo da servire.
*11. Nell’esemplare con dedica, dopo “Le travail” (Il lavoro) sono aggiunte le parole “la force du travail” (la forza-lavoro).
*12. E per amor della vita perdere i motivi del vivere! (Giovenale, “Satire”, VIII, 84).
7. Proudhon (I, p. 58) si riferisce a Charles Dunoyer, la cui opera principale era apparsa già nel 1825 con il titolo: L’industrie et la morale considérées dans leur rapports avec la liberté (Paris, 1825). L’accenno di Proudhon è invece all’opera piú recente di Dunoyer, De la liberté du travail ou simple exposé des conditions dans lesquelles les forces humaines s’exercent avec le plus de puissance (3 vv., Paris, 1845), e precisamente alle pp. 116 – 190 del II volume.
*13. Nella lista di Engels, a questo punto era segnata la seguente aggiunta: dans les socíétés fondées sur les échanges individuels [nelle società fondate sugli scambi individuali]. Nell’esemplare con dedica era segnata la stessa aggiunta senza la parola: individuels.
*14. Troia non è più (Virgilio, “Eneide”, canto II, v. 325).
8. Una esposizione complessiva del socialismo comunismo si trova nel volume II (pp. 330-396) dell’opera di Proudhon.
9. Marx intendeva probabilmente indicare l’opera di Thomas Hopkins, Economical enquiries relative to the laws which regulate rent, profit, wages, and the value of money, London, 1822. Nella seconda edizione tedesca (1892) di Miseria della filosofia Engels sostituì il nome di Hodgskin a quello di Hopkins, citato da Marx nel 1847, avvertendo della correzione nella nota preliminare a questa edizione. Gli editori dei MEW hanno ristabilito il nome Hopkins (delle cui opere Marx fece degli estratti nei quaderni del luglio 1850 e dell’ottobre-dicembre 1859), anche se indubbiamente la qualifica di “ricardiano” si attaglia più a Hodgskin che aveva pubblicato Popular political economy… a Londra nel 1827 (Engels, tuttavia, nella succitata correzione, lasciò inalterata la data di edizione: 1822).
10. Nella prima edizione francese del 1847, come anno di pubblicazione dell’opera di Thompson era indicato erroneamente il 1827 invece del 1824. Anche in questo caso Engels apportò la correzione nella seconda edizione tedesca del 1892, precisandolo nella nota preliminare.
*15. (sistema comunitario): aggiunta di Marx.
11. La Legge delle dieci ore (Ten hours act for women and young persons), che tutelava soltanto i ragazzi e le donne, fu approvata dal parlamento inglese l’8 giugno 1847; tuttavia molti fabbricanti non la osservavano.
12. Nell’esemplare a mano, ove annotò cambiamenti e miglioramenti del testo, Marx si riferisce qui a un passo dello scritto di Engels, Lineamenti di una critica dell’economia politica: “La verità del rapporto di concorrenza è il rapporto della forza consumatrice alla forza produttrice. In una condizione degna dell’umanità non ci sarà altra concorrenza che questa. La comunità dovrà calcolare quanto essa potrà produrre con i mezzi a sua disposizione e determinare, secondo il rapporto di questa forza produttiva con la massa dei consumatori, in che misura dovrà accrescere o frenare la produzione, far delle concessioni al lusso o limitarlo” (in Marx-Engels, Opere, v. III, Roma, 1976, p. 472).
*16. Come ogni altra teoria, quella di Bray ha trovato i propri fautori che si sono lasciati ingannare dalle apparenze. Sono stati fondati a Londra, a Sheffield, a Leeds e in molte altre città inglesi, degli Equitable Labour-Exchange-Bazaars (empori per lo scambio equo dei prodotti del lavoro) che, dopo aver assorbito considerevoli capitali, sono tutti scandalosamente falliti. E se ne è perduto il gusto per sempre: monito per il signor Proudhon! [Nota di Marx.]
(Si sa che Proudhon non si è preso a cuore quest’ammonimento. Nel 1849 fece egli stesso il tentativo di una nuova banca di scambio a Parigi. Ma questa fallì prima ancora di aver funzionato in pieno; un procedimento giudiziario contro Proudhon dovette essere intentato per coprire il fallimento della banca. F.E.) [Nota di Engels alla nota di Marx nell’edizione tedesca del 1885]
13. Qui e più avanti “monnaie” è sempre tradotto con “moneta”, mentre nella versione tedesca di Bernstein e Kautsky rivista da Engels è quasi sempre tradotto con “Geld” (denaro) e solo in qualche caso specifico con “Münze” (moneta).
*17. per eccellenza.
14. Marx allude al seguente passo della Ricchezza delle nazioni (libro I, cap. II) di Adam Smith: “In una tribù di cacciatori o di pastori un individuo fa per esempio archi e frecce con più rapidità e destrezza degli altri. Egli li dà spesso ai suoi compagni in cambio di selvaggina o bestiame, e alla fine si accorgerà che in questo modo può avere più bestiame e selvaggina di quanto ne avrebbe se fosse andato a caccia di persona. Così, nel suo interesse, la fabbricazione di archi e frecce si trasformerà nella sua occupazione principale e diventerà una specie di armaiolo” (nella traduzione francese citata da Marx il passo si trova nel volume I, pp. 32-33).
*18. Nella traduzione tedesca del 1885: la costituzione (del valore).
15. Da Voltaire, Histoire du Parlement de Paris, cap. LX: “Finances et système de Law pendant la régence” (in Oeuvres complètes de Voltaire, Gotha, 1785, v. XXVI, p. 279).
*19. Nella traduzione tedesca del 1885: lira tornese (peso di Carlo Magno).
16. Lira tornese: moneta coniata a Tours, che pesava un quarto meno della lira coniata a Parigi (nel 1796 la lira sarà sostituita dal franco).
*20. Nella traduzione tedesca del 1885: ogni merce (in ogni momento).
*21. Nella traduzione tedesca del 1885: scambiabili (in ogni momento).
*22. Nella traduzione tedesca del 1885: moneta (segno di valore).
17. Si tratta di parte di una nota di Say al testo di Ricardo (v. II, pp. 206-207 della traduzione francese del 1835 citata da Marx).
18. imbroglio: in italiano nel testo.
19. La citazione, che si trova tra gli estratti di Marx, è tratta dalla II edizione ampliata dell’opera di Cooper (cfr. sopra).
*23. il tempo è denaro.

Capitolo secondo
La metafisica dell’economia politica

1. Il metodo
Eccoci in piena Germania! Dovremo dunque parlare di metafisica, pur trattando di economia politica. E, anche in questo, non facciamo che seguire le “contraddizioni” di Proudhon. Poco fa egli ci costringeva a parlare inglese, a diventare, in certo qual modo, inglesi. Ora la scena cambia. Proudhon ci trasporta nella nostra cara patria e ci costringe a riprendere la nostra qualità di tedeschi, nostro malgrado.
Se l’inglese trasforma gli uomini in cappelli, il tedesco trasforma i cappelli in idee. L’inglese è Ricardo, ricco banchiere e grande economista; il tedesco è Hegel, semplice professore di filosofia all’Università di Berlino.
Luigi XV, ultimo re assoluto, che rappresentava la decadenza della regalità francese, aveva un medico personale che era contemporaneamente il primo economista di Francia. Questo medico, questo economista, rappresentava il trionfo imminente e sicuro della borghesia francese. Il dottor Quesnay ha fatto dell’economia politica una scienza; e l’ha riassunta nel suo famoso “Tableau économique”. Oltre ai mille e uno commenti che sono apparsi su questo Tableau, noi ne possediamo uno del dottore medesimo. È la “Analyse du tableau économique”, seguita da “sept observations importantes”.
Proudhon è un altro dottor Quesnay. È il Quesnay della metafisica dell’economia politica.
Ora la metafisica, la filosofia tutta intera, si riassume, secondo Hegel, nel metodo. Dovremo dunque tentare di chiarire il metodo di Proudhon che è per lo meno altrettanto oscuro quanto il “Tableau économique”. Per questo faremo sette osservazioni più o meno importanti. Se il dottor Proudhon non è contento delle nostre osservazioni, ebbene si farà abate Baudeau, e fornirà lui stesso la “spiegazione del metodo economico-metafisico” [1]
Prima osservazione
“Noi non facciamo una storia secondo l’ordine dei tempi, ma secondo la successione delle idee. Le fasi o categorie economiche si manifestano talvolta contemporaneamente, talvolta no…. Ciò nondimeno, le teorie economiche hanno la loro successione logica e una loro serie nell’intelletto: è questo l’ordine che noi ci lusinghiamo di avere scoperto.” (Proudhon, vol. I, p. [ 145-146].)
Decisamente Proudhon ha voluto metter paura ai francesi, gettando loro in faccia delle frasi quasi hegeliane.
Noi dobbiamo dunque fare i conti con due uomini, prima con Proudhon, poi con Hegel. In che si distingue Proudhon dagli altri economisti? E Hegel, quale parte sostiene nell’economia politica di Proudhon?
Gli economisti esprimono i rapporti della produzione borghese, la divisione del lavoro, il credito, la moneta, ecc., come categorie fisse, immutabili, eterne. Proudhon, che ha davanti a sé queste categorie già formate, ce ne vuole spiegare l’atto di formazione; ci vuole spiegare la genesi di queste categorie, di questi princìpi, leggi, idee, pensieri.
Gli economisti ci spiegano come avviene la produzione entro questi rapporti dati, ma ciò che non ci spiegano è come questi rapporti si producano, vale a dire non ci spiegano il movimento storico che li ha generati. Proudhon, avendo assunto questi rapporti come dei princìpi, delle categorie, dei pensieri astratti, non ha che da mettere ordine in questi pensieri; i quali si trovano già elencati in ordine alfabetico alla fine di ogni trattato di economia politica.
I materiali degli economisti sono la vita attiva e fattiva degli uomini; i materiali di Proudhon sono i dogmi degli economisti. Ma dal momento che non si persegue il movimento storico dei rapporti di produzione, di cui le categorie non sono che l’espressione teorica, dal momento che si vuol vedere in queste categorie solo idee, pensieri spontanei, indipendenti dai rapporti reali, si è ben costretti ad assegnare come origine di questi pensieri il movimento della ragione pura. Come la ragione pura, eterna, impersonale genera questi pensieri? Quali procedimenti segue essa per produrli?
Se in fatto di hegelismo fossimo intrepidi come Proudhon, diremmo: essa si distingue in se stessa da se stessa. Che mai significa? Dal momento che la ragione impersonale non ha al di fuori di sé né terreno sul quale possa poggiare, né oggetto al quale possa opporsi, né soggetto col quale comporsi, si vede costretta a fare il salto mortale, ponendosi, opponendosi, e componendosi: posizione, opposizione, composizione. Parlando in greco, abbiamo la tesi, l’antitesi e la sintesi. Per coloro poi che non conoscono il linguaggio hegeliano pronunceremo la formula sacramentale: affermazione, negazione e negazione della negazione. Ecco che cosa significa parlare. Certo, questo non è ebraico, con permesso di Proudhon; ma è semplicemente il linguaggio di questa ragione tanto pura da esser separata dall’individuo. Invece dell’individuo ordinario, con la sua maniera ordinaria di parlare e di pensare, non ci resta che questa maniera ordinaria in sé, senza più l’individuo.
C’è forse da meravigliarsi se ogni cosa, in ultima astrazione, poiché di astrazione si tratta e non di analisi, si presenta come categoria logica? C’è da meravigliarsi forse se, eliminando a poco a poco tutto ciò che costituisce l’individualità di una cosa, facendo astrazione dai materiali di cui essa si compone, dalla forma che la distingue, voi arrivate a non avere più che un corpo; se, facendo astrazione dai contorni di questo corpo, ben presto, non avrete più che uno spazio; e se facendo infine astrazione dalle dimensioni di questo spazio, finirete per non avere più che la quantità in sé, la categoria logica? A forza di astrarre in questo modo, da ogni soggetto, da tutti i pretesi accidenti, animati o inanimati, uomini o cose, abbiamo certo ragione di dire che, in ultima astrazione, si arriva ad avere come sostanza soltanto le categorie logiche. Così i metafisici, i quali, facendo queste astrazioni, si immaginano di far dell’analisi, e che, a misura che si staccano sempre più dagli oggetti, si immaginano di avvicinarsi a loro fino a penetrarli, questi metafisici hanno a loro volta ragione di dire che le cose di quaggiù sono dei ricami, di cui le categorie logiche formano l’ordito. Ecco ciò che distingue il filosofo dal cristiano. Il cristiano conosce una sola incarnazione del Logos [*1], a dispetto della logica; il filosofo non la finisce più con le incarnazioni. Che tutto ciò che esiste, che tutto ciò che vive sulla terra e nell’acqua possa, a forza di astrazione, essere ridotto a una categoria logica; che a questo modo l’intero mondo reale possa dissolversi nel mondo delle astrazioni, nel mondo delle categorie logiche, è forse sorprendente?
Tutto ciò che esiste, tutto ciò che vive sulla terra e nell’acqua, non esiste, non vive che in grazia di un qualche movimento. Così il movimento della storia produce i rapporti sociali, il movimento industriale ci dà i prodotti industriali, ecc. pag 67
Nello stesso modo in cui, a forza di astrazione, abbiamo trasformato ogni cosa in categoria logica, così è sufficiente fare astrazione da ogni carattere distintivo dei differenti movimenti per arrivare al movimento allo stato astratto, al movimento puramente formale, alla formula puramente logica del movimento. Se nelle categorie logiche si trova l’essenza di ogni cosa, si ritiene di trovare nella formula logica del movimento il metodo assoluto che non solo spiega ogni cosa, ma che abbraccia anche il movimento delle cose. Si tratta di quel metodo assoluto di cui Hegel parla nei termini seguenti:
“Il metodo è la forza assoluta, unica, suprema, infinita, alla quale nessun oggetto può resistere; è la tendenza della ragione a ritrovarsi, a riconoscersi in ogni cosa.” (“Logica”, vol. III [pp. 330-331].)
Essendo ogni cosa ridotta a una categoria logica, ed ogni movimento, ogni atto di produzione, al metodo, ne segue naturalmente che ogni complesso di prodotti e di produzione, di oggetti e di movimento, si riduce ad una metafisica applicata. Ciò che Hegel ha fatto per la religione, il diritto, ecc., Proudhon tenta di farlo per l’economia politica.
E allora che cosa è dunque questo metodo assoluto? L’astrazione del movimento. Che cosa è l’astrazione del movimento? Il movimento in astratto. La formula puramente logica del movimento, ovvero il movimento della ragione pura. In che consiste il movimento della ragione pura? Nel porsi, opporsi, comporsi; nel formularsi come tesi, antitesi, sintesi; ovvero nell’affermarsi, negarsi, e negare la propria negazione.
Come fa la ragione ad affermarsi, a porsi in categoria determinata? È affare, questo, della ragione stessa e dei suoi apologisti.
Ma, una volta che essa sia pervenuta a porsi come tesi, questa tesi, opponendosi a se stessa, si sdoppia in due pensieri contraddittori, il positivo e il negativo, il sì e il no. La lotta di questi due elementi antagonistici, racchiusi nella antitesi, costituisce il movimento dialettico. Il sì diventa no, il no diventa sì, il sì diventa contemporaneamente sì e no, il no diventa contemporaneamente no e sì: quindi i contrari si equilibrano, si neutralizzano, si annullano. La fusione di questi due pensieri contraddittori costituisce un pensiero nuovo che ne è la sintesi. Questo pensiero nuovo si svolge ancora in due pensieri contraddittori che si fondono a loro volta in una nuova sintesi. Da questo travaglio generativo nasce un gruppo di pensieri. Questo gruppo di pensieri segue il medesimo movimento dialettico di una categoria semplice, ed ha per antitesi un gruppo contraddittorio. Da questi due gruppi di pensieri nasce un nuovo gruppo di pensieri che ne è la sintesi.
Come dal movimento dialettico delle categorie semplici nasce il gruppo, così dal movimento dialettico dei gruppi nasce la serie e dal movimento dialettico delle serie nasce l’intero sistema.
Applicate questo metodo alle categorie dell’economia politica, ed avrete la logica e la metafisica dell’economia politica, o, in altri termini, avrete le categorie economiche, conosciute da tutti, tradotte in un linguaggio poco noto, che conferisce loro la parvenza di essere di fresco sbocciate in una testa che è ragione pura: a tal punto queste categorie sembrano generarsi le une dalle altre, concatenarsi e intersecarsi le une nelle altre, attraverso il solo lavorio del movimento dialettico. Non si spaventi il lettore di questa metafisica con tutta la sua impalcatura di categorie, di gruppi, di serie e di sistemi. Proudhon, ad onta del suo affannarsi a scalare le altezze del sistema delle contraddizioni, non va mai al di sopra dei due primi gradini della tesi e della antitesi semplici, e anche su questi si è innalzato solo due volte, una delle quali è caduto a gambe all’aria.
Comunque, fino a questo momento, non abbiamo esposto che la dialettica di Hegel. Vedremo in seguito come Proudhon sia riuscito a ridurla alle più meschine proporzioni. Così, per Hegel, tutto ciò che è avvenuto e che avviene tuttora è, né più né meno, quello che avviene nel suo pensiero. Così la filosofia della storia non è più che la storia della filosofia, e della filosofia sua personale. Non c’è più “la storia secondo l’ordine dei tempi”; c’è solo la “successione delle idee nell’intelletto”. Egli crede di costruire il mondo col movimento del pensiero, mentre non fa che ricostruire sistematicamente, e classificare secondo il metodo assoluto, i pensieri che sono nella testa di tutti.
Seconda osservazione
Le categorie economiche non sono che le espressioni teoriche, le astrazioni dei rapporti sociali di produzione. Proudhon, capovolgendo le cose da vero filosofo, vede nei rapporti reali soltanto le incarnazioni di quei princìpi, di quelle categorie che sonnecchiavano, – ci dice ancora Proudhon, il filosofo, – in seno alla “ragione impersonale dell’umanità”.
Proudhon, l’economista, ha compreso perfettamente che gli uomini fabbricano il panno, la tela, la seta entro determinati rapporti di produzione. Ma non ha compreso che questi rapporti sociali determinati sono prodotti dagli uomini esattamente come lo sono la tela, il lino, ecc. I rapporti sociali sono intimamente connessi alle forze produttive. Impadronendosi di nuove forze produttive, gli uomini cambiano il loro modo di produzione e, cambiando il modo di produzione, la maniera di guadagnarsi la vita, cambiano tutti i loro rapporti sociali. Il mulino a braccia vi darà la società col signore feudale, e il mulino a vapore la società col capitalista industriale.
Quegli stessi uomini che danno ai rapporti sociali una forma corrispondente, alla loro produttività materiale [*2], danno anche ai princìpi, alle idee, alle categorie, una forma corrispondente ai loro rapporti sociali.
Così queste idee, queste categorie sono tanto poco eterne quanto i rapporti che esse esprimono. Sono prodotti storici e transitori.
Vi è un continuo movimento di accrescimento delle forze produttive, di distruzione di rapporti sociali, di formazione d’idee; di immobile non vi è che l’astrazione dal movimento: “mors immortalis” [2].
Terza osservazione
I rapporti di produzione di ogni società formano un tutto. Proudhon considera i rapporti economici come altrettante fasi sociali, che si generano a vicenda, che risultano l’una dall’altra come l’antitesi dalla tesi, e che realizzano, nella loro successione logica, la ragione impersonale dell’umanità.
Il solo inconveniente di questo metodo è che Proudhon, quando vuole esaminare a parte una sola di queste fasi, non può spiegarla senza risalire agli altri rapporti sociali, rapporti che, tuttavia, egli non ha ancora fatto generare dal suo movimento dialettico. Quando poi Proudhon, per mezzo della ragione pura, passa alla generazione delle altre fasi, si comporta come se si trattasse di neonati, e dimentica che esse hanno la stessa età della prima.
Così, per giungere alla costituzione del valore, che per lui è la base di tutte le evoluzioni economiche, egli non poteva trascurare la divisione del lavoro, la concorrenza, ecc. Tuttavia nella serie, nell’intelletto di Proudhon, nella successione logica, questi rapporti non esistevano ancora.
Costruendo con le categorie dell’economia politica l’edificio di un sistema ideologico, si sconnettono le membra del sistema sociale; si mutano i vari elementi della società in altrettante società a parte, che si succedono l’una all’altra. Come, in effetti, la sola formula logica del movimento, della successione, del tempo potrebbe spiegare il corpo della società, nella quale, appunto, tutti i rapporti coesistono simultaneamente, e si sostengono gli uni con gli altri?
Quarta osservazione
Vediamo ora a quali modificazioni Proudhon sottopone la dialettica di Hegel applicandola all’economia politica.
Per lui, per Proudhon, ogni categoria economica ha due lati, l’uno buono, l’altro cattivo.
Egli si prospetta le categorie come il piccolo borghese si prospetta i grandi uomini della storia: Napoleone è un grand’uomo; ha fatto molto di bene, ma ha fatto anche molto di male.
Il lato buono e il lato cattivo, il vantaggio e lo svantaggio presi assieme formano, per Proudhon, la contraddizione in ogni categoria economica.
Tutto il problema da risolvere consiste nel conservare, il lato buono, eliminando quello cattivo.
La schiavitù è una categoria economica come un’altra, dunque anch’essa ha i suoi due lati. Lasciamo stare il lato cattivo e parliamo del lato buono della schiavitù; ben inteso, non si tratta qui che della schiavitù diretta, quella dei negri a Surinam, in Brasile, nei territori meridionali dell’America del Nord. La schiavitù diretta è il cardine dell’industria borghese, proprio come le macchine, il credito, ecc. Senza schiavitù niente cotone, senza cotone niente industria moderna. Solo la schiavitù ha conferito alle colonie il loro valore, le colonie hanno creato il commercio mondiale, e il commercio mondiale è la condizione della grande industria. Perciò la schiavitù diventa una categoria economica della più alta importanza.
Senza la schiavitù, l’America del Nord, il paese oggi più progredito, si trasformerebbe in paese patriarcale. Cancellate l’America del Nord dalla carta delle nazioni, e avrete l’anarchia, la decadenza completa del commercio e della civiltà moderna. Fate scomparire la schiavitù, ed avrete cancellato l’America dalla carta delle nazioni [*3].
Così la schiavitù, essendo una categoria economica, è sempre stata nelle istituzioni dei popoli. I popoli moderni non hanno saputo fare altro che mascherare la schiavitù nel loro proprio paese e l’hanno imposta senza maschera al nuovo mondo.
A che ricorrerà Proudhon per salvare la schiavitù? Egli porrà il problema: conservare il lato buono di questa categoria economica, eliminare il cattivo.
Hegel non ha problemi da porre: non possiede che la dialettica. Proudhon, della dialettica di Hegel, non possiede che il linguaggio. Il movimento dialettico proprio di Proudhon è la distinzione dogmatica del bene e del male.
Prendiamo per un istante il medesimo Proudhon come categoria. Esaminiamo il suo lato buono e il suo lato cattivo, i suoi vantaggi e i suoi inconvenienti.
Se egli ha su Hegel il vantaggio di porre dei problemi, che si riserva di risolvere per il bene dell’umanità, ha però inconveniente di essere affetto da sterilità quando si tratta di dar concepimento, attraverso il travaglio della generazione dialettica, ad una categoria nuova. Ciò che costituisce il movimento dialettico è la coesistenza dei due lati contraddittori, la loro lotta e il loro passaggio in una nuova categoria. Basta porsi il problema di eliminare il lato cattivo, per liquidare di colpo il movimento dialettico. Al posto della categoria, che si pone e si oppone a se stessa per la sua natura contraddittoria, sta Proudhon che si infervora, si dibatte, si dimena fra i due lati della categoria.
Preso così in un ginepraio donde è difficile uscire con mezzi leciti, Proudhon spicca un vero e proprio salto che lo trasporta di colpo in una nuova categoria. È allora che al suo sguardo stupefatto si svela la serie nell’intelletto.
Egli afferra la prima categoria che gli capita e le attribuisce arbitrariamente la proprietà di rimediare agli inconvenienti della categoria che vuole purificare. Così le tasse rimediano – a sentire Proudhon – agli inconvenienti del monopolio; la bilancia commerciale agli inconvenienti delle tasse; la proprietà fondiaria agli inconvenienti del credito.
E prendendo in tal modo successivamente le categorie economiche una per una, e facendo dell’una l’antidoto dell’altra, Proudhon giunge a comporre con questo miscuglio di contraddizioni e di antidoti alle contraddizioni due volumi di contraddizioni che egli – ben a ragione – intitola: “Sistema delle contraddizioni economiche”.
Quinta osservazione
“Nella ragione assoluta, tutte queste idee… sono egualmente semplici e generali… Infatti noi non perveniamo alla scienza che attraverso una sorta di impalcatura delle nostre idee. Ma la verità in sé è indipendente da queste figure dialettiche e affrancata dalle combinazioni del nostro spirito.” (Proudhon, vol. II, p. 97.)
Ecco che, di punto in bianco, per una specie di svolta improvvisa, di cui ora conosciamo il segreto, la metafisica dell’economia politica è divenuta un’illusione! Mai Proudhon l’ha meglio azzeccata. Certo, dal momento che il processo del movimento dialettico si riduce al semplice procedimento di opporre il bene al male, di porre problemi che tendono all’eliminazione del male e a fornire una categoria come antidoto all’altra, le categorie non hanno più spontaneità; l’idea “non funziona più”; non ha più vita in sé. Non si pone, né si decompone più in categorie. La successione delle categorie è divenuta una sorta di impalcatura. La dialettica non è più il movimento della ragione assoluta. Non vi è più dialettica; tutt’al più c’è solo un po’ di morale allo stato puro.
Quando Proudhon parlava della serie nell’intelletto, della successione logica delle categorie, dichiarava positivamente di non voler fornire una storia secondo l’ordine dei tempi, ossia, secondo Proudhon, la successione storica nella quale le categorie si sono manifestate. Tutto, allora, secondo lui avveniva nell’etere puro della ragione. Tutto doveva derivare da questo etere per mezzo della dialettica. Ora che si tratta di mettere in pratica questa dialettica, la ragione gli vien meno. La dialettica di Proudhon prende in giro la dialettica di Hegel, ed ecco che Proudhon ci deve dire che l’ordine nel quale egli espone le categorie economiche non è più l’ordine nel quale esse si generano l’una dall’altra. Le evoluzioni economiche non sono più le evoluzioni della ragione stessa.
Che cosa ci dà allora Proudhon? La storia reale, ossia, secondo l’intendimento di Proudhon, la successione secondo la quale le categorie si sono manifestate nell’ordine dei tempi? No. La storia quale si svolge nell’idea stessa? Meno ancora. E allora, né la storia profana delle categorie, né la loro storia sacra! Quale è dunque la storia che egli ci dà? La storia delle sue proprie, private contraddizioni. Vediamo come queste procedano e come si trascinino dietro Proudhon.
Prima di intraprendere questo esame, che dà luogo alla sesta osservazione importante, abbiamo ancora un’osservazione meno importante da fare.
Ammettiamo con Proudhon che la storia reale, la storia secondo l’ordine dei tempi, sia la successione storica in cui le idee, le categorie, i princìpi si sono manifestati.
Ogni principio ha avuto il suo secolo, per manifestarsi. Il principio d’autorità, per esempio, ha avuto l’XI secolo, mentre il principio dell’individualismo ha avuto il XVIII secolo. Di conseguenza in conseguenza, era dunque il secolo che apparteneva al principio e non il principio al secolo. In altri termini era il principio a fare la storia e non la storia a fare il principio. Quando infine, per salvare sia i princìpi che la storia, ci si domanda perché il tale principio si sia manifestato nell’XI o nel XVIII secolo piuttosto che nel tal altro, ci si trova necessariamente costretti a esaminare minuziosamente quali fossero gli uomini dell’XI secolo, quali quelli del XVIII, quali fossero le rispettive necessità, le loro forze produttive, il loro modo di produzione, le materie prime della loro produzione, e quali fossero i rapporti fra uomo e uomo, risultanti da queste condizioni di esistenza. Ora, approfondire tutte queste questioni, non significa appunto fare la storia reale, profana, degli uomini in ciascun secolo, rappresentare questi uomini come gli autori e contemporaneamente gli attori del loro dramma? Ma dal momento che si rappresentano gli uomini come autori e come attori della loro storia, si è dunque ritornati esattamente, dopo un lungo giro, al vero punto di partenza, avendo abbandonato i princìpi eterni donde avevate preso le mosse.
Proudhon dunque non s’è neppure inoltrato abbastanza su quella via traversa che prende l’ideologo per raggiungere la strada maestra della storia.
Sesta osservazione
Incamminiamoci con Proudhon per la via traversa. Ammettiamo che i rapporti economici, considerati come leggi immutabili, come princìpi eterni, come categorie ideali, siano anteriori agli uomini vivi e attivi; ammettiamo anche che queste leggi, che questi princìpi, queste categorie abbiano sonnecchiato fin dall’origine dei tempi “nella ragione impersonale dell’umanità”. Abbiamo già visto che con tutte queste eternità immutabili non c’è più storia, c’è tutt’al più la storia nell’idea, cioè la storia che si riflette nel movimento dialettico della ragione pura. Ma, dicendo che nel movimento dialettico le idee non si “differenziano” più, Proudhon ha annullato e l’ombra del movimento e il movimento delle ombre, per mezzo delle quali cose sarebbe stato almeno possibile creare un simulacro della storia. Invece egli imputa alla storia la sua impotenza personale; se la prende con tutto, perfino con la lingua francese.
“Non è dunque esatto dire”, afferma Proudhon filosofo, “che qualche cosa avviene, che qualche cosa si produce: nella civiltà come nell’universo tutto esiste, tutto agisce da sempre… Altrettanto avviene per tutta l’economia sociale.” (Vol. II, p. 102.)
Tanta è la forza creatrice delle contraddizioni che agiscono su Proudhon e lo fanno funzionare, che volendo spiegare la storia egli è costretto a negarla, volendo spiegare il susseguirsi dei rapporti sociali egli nega che qualche cosa possa avvenire, e volendo spiegare la produzione con tutte le sue fasi egli contesta che qualche cosa possa prodursi.
Così, per Proudhon, non c’è né storia né successione di idee; e tuttavia il suo libro esiste sempre, e questo libro è precisamente, secondo la sua stessa espressione, “la storia secondo la successione delle idee”. Come trovare una formula (poiché Proudhon è l’uomo delle formule) che l’aiuti a superare di un solo balzo tutte le sue contraddizioni?
A questo scopo egli ha inventato una ragione nuova, che non è la ragione assoluta, pura e vergine, né la ragione comune degli uomini vivi e agenti nei differenti secoli, ma che è una ragione tutta particolare, la ragione della società-persona, dell’ente umanità che sotto la penna di Proudhon si presenta ora come “genio sociale”, ora come “ragione generale”, e infine come “ragione umana”. Questa ragione, cui sono stati affibbiati tanti nomi, si fa tuttavia riconoscere, ad ogni istante, come la ragione individuale di Proudhon, col suo lato buono e quello cattivo, i suoi antidoti, i suoi problemi.
“La ragione umana non crea la verità”, che è nascosta nel profondo della ragione assoluta, eterna. Essa non può che svelarla. Ma le verità che ha svelato fino ad oggi sono incomplete, insufficienti e quindi contraddittorie. Dunque, essendo anche le categorie economiche verità scoperte, rivelate dalla ragione umana, dal genio sociale, esse sono egualmente incomplete e racchiudono il germe della contraddizione. Prima di Proudhon, il genio sociale non ha visto che gli elementi antagonistici – e non la formula sintetica – nascosti entrambi simultaneamente nella ragione assoluta. Ma poiché i rapporti economici non fanno che realizzare sulla terra queste verità insufficienti, queste categorie incomplete, queste nozioni contraddittorie, sono essi stessi contraddittori, e presentano due lati, l’uno buono e l’altro cattivo.
Trovare la verità completa, l’idea in tutta la sua pienezza, la formula sintetica che annulli l’antinomia: ecco il problema del genio sociale. Ecco ancora perché nell’illusione di Proudhon lo stesso genio sociale è stato sospinto da una categoria all’altra senza ancora essere pervenuto, con tutta la batteria delle sue categorie, a strappare a Dio, alla ragione assoluta, una formula sintetica.
“Innanzi tutto la società (il genio sociale) [*4] pone un primo fatto, una prima ipotesi… vera e propria antinomia, i cui risultati antagonistici si svolgono nell’economia sociale in quel modo medesimo secondo il quale, nello spirito, avrebbero potuto esserne dedotte le conseguenze; e pertanto il movimento industriale, seguendo in tutto la deduzione delle idee, si sdoppia in due correnti, l’una di effetti utili, l’altra di risultati sovversivi… Per comporre armonicamente questo principio a doppia faccia e risolvere questa antinomia, la società ne fa sorgere una seconda, la quale sarà presto seguita da una terza: e questa sarà la marcia del genio sociale fino al momento in cui, dopo aver esaurito tutte le sue contraddizioni – io suppongo, ma certo non è provato, che le contraddizioni umane abbiano un termine – il genio ritorna di colpo su tutte le sue posizioni anteriori e con una sola formula risolve tutti i suoi problemi.” (Vol. I, p. 133.)
Come precedentemente l’antitesi si è trasformata in antidoto, così la tesi diviene ora ipotesi. In Proudhon questo scambio di termini non ci può più sorprendere. La ragione umana, che è tutto meno che pura, poiché la sua visuale è limitata, incontra ad ogni passo nuovi problemi da risolvere. Ogni nuova tesi, che essa scopre nella ragione assoluta e che è la negazione della tesi precedente, diventa per essa una sintesi, che viene accettata abbastanza ingenuamente come la soluzione del problema in questione. Così questa ragione si dibatte in contraddizioni sempre nuove, finché, arrivata alla fine di tali contraddizioni, si accorge che tutte le sue tesi e sintesi non sono che ipotesi contraddittorie. Nella sua perplessità, la ragione umana,
“il genio sociale, ritorna di colpo su tutte le sue posizioni anteriori e con una sola formula risolve tutti i suoi problemi”.
Questa formula unica, sia detto tra parentesi, costituisce la vera e propria scoperta di Proudhon. È, il valore costituito.
Le ipotesi si fanno solo in vista di uno scopo determinato. Lo scopo che si proponeva in primo luogo il genio sociale che parla per bocca di Proudhon era di eliminare ciò che vi è di cattivo in qualsiasi categoria economica, lasciandone solo il lato buono. Per lui il bene è il bene supremo, il vero scopo da raggiungere è l’eguaglianza. E perché il genio sociale si proponeva l’eguaglianza piuttosto che l’ineguaglianza, la fraternità, il cattolicesimo, o un qualsiasi altro principio? Perché l'”umanità ha realizzato successivamente tante ipotesi particolari solo in vista di una ipotesi superiore”, che è precisamente l’eguaglianza. In altre parole: perché l’eguaglianza è l’ideale di Proudhon. Egli immagina che la divisione del lavoro, il credito, la fabbrica [*5], tutti i rapporti economici, insomma, siano stati inventati semplicemente a profitto dell’eguaglianza, anche se hanno sempre finito per rivolgersi contro di essa.
Dal fatto che la storia e la finzione di Proudhon si contraddicono ad ogni pie’ sospinto, il nostro conclude che vi è contraddizione. Ma se contraddizione esiste, essa esiste solo tra l’idea fissa di Proudhon e il movimento reale.
Siamo ormai al punto che il lato buono di un rapporto economico è sempre quello che afferma l’eguaglianza; il lato cattivo è quello che la nega e che afferma l’ineguaglianza. Ogni nuova categoria è un’ipotesi del genio sociale, per eliminare l’ineguaglianza generata dall’ipotesi precedente. Riassumendo: l’eguaglianza è l’intenzione primitiva, la tendenza mistica, lo scopo provvidenziale che il genio sociale ha costantemente dinnanzi agli occhi, pur aggirandosi entro la cerchia delle contraddizioni economiche. Così la Provvidenza è la locomotiva che fa marciare tutto il bagaglio economico di Proudhon meglio assai della sua ragione pura e nebulosa. Ed egli ha dedicato alla Provvidenza tutt’un intero capitolo, che viene dopo quello delle imposte.
Provvidenza, scopo provvidenziale, ecco la grande parola di cui ci si serve oggi per spiegare il procedere della storia. In effetti la parola non spiega nulla. È tutt’al più una forma declamatoria, una maniera come un’altra di parafrasare i fatti.
È un fatto che in Scozia le proprietà fondiarie acquistarono un nuovo valore a causa dello sviluppo dell’industria inglese, la quale aprì nuovi sbocchi alla lana. Per produrre la lana su vasta scala, era necessario trasformare i campi coltivabili in pascoli; per effettuare questa trasformazione, era necessario concentrare le proprietà; per concentrare le proprietà era necessario abolire le piccole tenute, cacciare migliaia di piccoli coltivatori dal loro paese natale e mettere al loro posto qualche pastore che sorvegliasse milioni di montoni. Così, per via di trasformazioni successive, la proprietà fondiaria in Scozia ha avuto per risultato di far espellere gli uomini dai montoni. Dichiarate ora che lo scopo provvidenziale dell’istituzione della proprietà fondiaria in Scozia era stato di far cacciare gli uomini dai montoni, e avrete fatto della storia provvidenziale.
Certo, la tendenza all’eguaglianza è propria del nostro secolo. Dire ora che tutti i secoli anteriori, con bisogni, con mezzi di produzione, ecc., del tutto differenti, si adoperavano provvidenzialmente per realizzare l’eguaglianza, significa innanzi tutto sostituire i mezzi e gli uomini del nostro secolo agli uomini e ai mezzi dei secoli anteriori, e misconoscere il movimento storico attraverso il quale le generazioni successive trasformavano i risultati acquisiti dalle generazioni che le precedevano. Gli economisti sanno molto bene che la stessa cosa che per l’uno è un prodotto finito, per l’altro è soltanto la materia prima di una nuova produzione.
Supponete, come fa Proudhon, che il genio sociale abbia prodotto, o meglio improvvisato, i signori feudali, allo scopo provvidenziale di trasformare i coloni in lavoratori responsabili ed egualitari: avrete fatto una sostituzione di scopi e di persone del tutto degna di quella Provvidenza che in Scozia istituiva la proprietà fondiaria per pigliarsi il maligno piacere di far cacciare gli uomini dai montoni.
Ma poiché Proudhon si interessa tanto teneramente alla Provvidenza lo rimandiamo all'”Histoire de l’Economie Politique” del signor Villeneuve-Bargemont, che insegue anch’egli uno scopo provvidenziale [3]. Ma questo scopo non è più l’eguaglianza: è il cattolicesimo.
Settima ed ultima osservazione
Gli economisti hanno un singolare modo di procedere. Non esistono per essi che due tipi di istituzioni, quelle dell’arte e quelle della natura. Le istituzioni del feudalesimo sono istituzioni artificiali, quelle della borghesia sono istituzioni naturali. E in questo gli economisti assomigliano ai teologi, i quali pure stabiliscono due sorta di religioni. Ogni religione che non sia la loro è un’invenzione degli uomini, mentre la loro è una emanazione di Dio. Dicendo che i rapporti attuali – i rapporti della produzione borghese – sono naturali, gli economisti fanno intendere che si tratta di rapporti entro i quali si crea la ricchezza e si sviluppano le forze produttive conformemente alle leggi della natura. Per cui questi stessi rapporti sono leggi naturali indipendenti dall’influenza del tempo. Sono leggi eterne che debbono sempre reggere la società. Così c’è stata storia, ma ormai non ce n’è più. C’è stata storia perché sono esistite istituzioni feudali e perché in queste istituzioni feudali si trovano rapporti di produzione del tutto differenti da quelli della società borghese, che gli economisti vogliono spacciare per naturali e quindi eterni.
Anche il feudalesimo aveva il suo proletariato: i servi della gleba, in cui erano racchiusi i germi della borghesia. Anche la produzione feudale aveva elementi antagonistici; che, se si vuole, possono essere ben designati come il lato buono e il lato cattivo del feudalesimo, senza pensare che è quello cosiddetto cattivo che finisce sempre con l’avere il sopravvento. È, il lato cattivo a produrre il movimento che fa la storia, determinando la lotta. Se all’epoca del regime feudale gli economisti, entusiasmati dalle virtù cavalleresche, dalla bella armonia fra i diritti e i doveri, dalla vita patriarcale delle città, dalle condizioni prospere dell’industria domestica nelle campagne, dallo sviluppo dell’industria organizzata in corporazioni, e corpi dei consoli e maestri d’arte, ecc., infine da tutto ciò che costituisce il lato buono del feudalesimo, si fossero posti il problema di eliminare tutto ciò che offusca questo quadro – servitù, privilegi, anarchia – che sarebbe avvenuto? Sarebbero stati annullati tutti gli elementi che costituivano la lotta e si sarebbe soffocato in germe lo sviluppo della borghesia. Insomma, si sarebbe posto l’assurdo problema di eliminare la storia.
Quando la borghesia l’ebbe vinta, non vi fu più questione né del lato buono né di quello cattivo del feudalesimo. Ad essa andarono le forze produttive che si erano sviluppate per mezzo suo sotto il regime feudale. Tutte le vecchie forme economiche, le relazioni di diritto civile loro corrispondenti, lo stato politico che era l’espressione ufficiale dell’antica società civile, vennero spezzati.
Così, per ben giudicare la produzione feudale, è necessario considerarla come un modo di produzione fondato sull’antagonismo. Bisogna mostrare come la ricchezza veniva prodotta all’interno di questo antagonismo, come le forze produttive si sviluppavano di pari passo all’antagonismo delle classi, come una di queste classi, il lato cattivo, l’inconveniente della società, andasse sempre crescendo finché le condizioni materiali della sua emancipazione non furono pervenute al punto di maturazione. Non è tutto ciò sufficiente per dire che il modo di produzione, i rapporti in cui si sviluppano le forze produttive, sono tutt’altro che leggi eterne, ma corrispondono invece a un grado di sviluppo determinato degli uomini e delle loro forze produttive, e che un mutamento sopravvenuto nelle forze produttive degli uomini comporta necessariamente un mutamento nei loro rapporti di produzione? Poiché innanzi tutto importa non essere privati dei frutti della civiltà, delle forze produttive acquisite, è necessario infrangere le forme tradizionali nelle quali quelle sono state prodotte. Da questo momento, la classe rivoluzionaria diviene conservatrice.
La borghesia ha inizio con un proletariato che a sua volta è un resto del proletariato [*6] dei tempi feudali. Nel corso del suo sviluppo storico, la borghesia svolge necessariamente il suo carattere antagonistico, che all’inizio si trova ad essere più o meno dissimulato, non esiste che allo stato latente. A misura che la borghesia si sviluppa, si sviluppa nel suo seno un nuovo proletariato, un proletariato moderno; si sviluppa una lotta fra la classe proletaria e la classe borghese, lotta che, prima di essere sentita dalle due parti, individuata, valutata, compresa, ammessa e infine proclamata ad alta voce, non si manifesta, all’inizio, che attraverso conflitti parziali e momentanei, attraverso episodi di sovversivismo. D’altra parte, se tutti i membri della moderna borghesia hanno i medesimi interessi in quanto formano una classe contrapposta a un’altra, hanno però interessi opposti, antagonistici, in quanto si trovano gli uni contrapposti agli altri. Questa opposizione di interessi deriva dalle condizioni economiche della loro vita borghese. Di giorno in giorno diventa dunque più chiaro che i rapporti di produzione entro i quali si muove la borghesia non hanno un carattere unico, semplice, bensì un carattere duplice; che negli stessi rapporti entro i quali si produce la ricchezza, si produce altresì la miseria; che entro gli stessi rapporti nei quali si ha sviluppo di forze produttive, si sviluppa anche una forza produttrice di repressione; che questi rapporti producono la ricchezza borghese, ossia la ricchezza della classe borghese, solo a patto di annientare continuamente la ricchezza di alcuni membri di questa classe, e a patto di dar vita a un proletariato ognora crescente.
Più il carattere antagonistico viene in luce, più gli economisti, i rappresentanti scientifici della produzione borghese, entrano in contraddizione con le loro stesse teorie; e nascono diverse scuole.
Abbiamo così gli economisti fatalisti, che nella loro teoria sono indifferenti a ciò che essi chiamano gli inconvenienti della produzione borghese, come lo sono, nella pratica, i borghesi di fronte alle sofferenze dei proletari, che li aiutano ad acquistare le loro ricchezze. In questa scuola fatalista vi sono i classici e i romantici. I classici, come Adam Smith e Ricardo, rappresentano una borghesia che, lottando ancora contro i resti della società feudale, opera solo per epurare i rapporti economici dai residui feudali, per aumentare le forze produttive e dare un nuovo impulso all’industria e al commercio. Il proletariato, che partecipa a questa lotta, assorbito in questo lavoro febbrile, non ha che sofferenze accidentali, passeggere, che esso stesso considera come tali. Gli economisti come Adam Smith e Ricardo, che sono gli storici di quest’epoca, hanno soltanto la missione di dimostrare come si acquisti la ricchezza entro i rapporti di produzione borghesi, di formulare in secondo luogo questi rapporti in categorie, in leggi, di dimostrare infine quanto queste leggi, queste categorie, siano, per la produzione delle ricchezze, superiori alle leggi e alle categorie della società feudale. La miseria, ai loro occhi, non è che il dolore che accompagna ogni parto, nella natura come nell’industria.
I romantici appartengono alla nostra epoca, in cui la borghesia si trova in diretta opposizione al proletariato, in cui la miseria si produce con un’abbondanza pari alla ricchezza. Gli economisti posano allora a fatalisti annoiati, che, dall’alto della loro posizione, gettano un superbo sguardo di disdegno sugli uomini-macchine che fabbricano le ricchezze. Essi ripetono tutte le spiegazioni già date dai loro predecessori, ma l’indifferenza, che per questi era ingenuità, diviene in loro civetteria.
Viene appresso la scuola umanitaria, che si prende a cuore il lato cattivo degli attuali rapporti di produzione. Questa scuola cerca, per scarico di coscienza, di trovare almeno dei palliativi ai contrasti reali: deplora sinceramente le miserevoli condizioni del proletariato, la concorrenza sfrenata dei borghesi fra loro; consiglia agli operai di essere sobri, di lavorare bene e di mettere al mondo pochi figli; raccomanda ai borghesi di mettere nella produzione un ardore ponderato. Tutta la teoria di questa scuola si basa su interminabili distinzioni fra la teoria e la pratica, fra i princìpi e i risultati, fra l’idea e l’attuazione, fra il contenuto e la forma, fra l’essenza e la realtà, fra il diritto e il fatto, fra il lato buono e quello cattivo.
La scuola filantropica poi è la scuola umanitaria perfezionata. Essa nega la necessità dell’antagonismo; vuol fare di tutti gli uomini dei borghesi; vuole realizzare la teoria, per quel tanto che essa si distingue dalla pratica e non racchiude antagonismi. È superfluo dire che nella teoria è facile fare astrazione dalle contraddizioni che si incontrano ad ogni istante nella realtà. Questa teoria sarebbe dunque la realtà idealizzata. I filantropi vogliono insomma conservare le categorie che esprimono i rapporti borghesi, senza l’antagonismo che li costituisce e che ne è inseparabile. Essi credono di combattere sul serio la prassi borghese e sono più borghesi degli altri.
Come gli economisti sono i rappresentanti scientifici della classe borghese, così i socialisti e i comunisti sono i teorici della classe proletaria. Finché il proletariato non si è ancora sufficientemente sviluppato per costituirsi in classe, e di conseguenza la lotta del proletariato con la borghesia non ha ancora assunto un carattere politico, e finché le forze produttive non si sono ancora sufficientemente sviluppate in seno alla stessa borghesia, tanto da lasciar intravedere le condizioni materiali necessarie all’affrancamento del proletariato e alla formazione di una società nuova, questi teorici non sono che utopisti, i quali, per soddisfare i bisogni delle classi oppresse, improvvisano sistemi e rincorrono le chimere di una scienza rigeneratrice. Ma a misura che la storia progredisce e con essa la lotta del proletariato si profila più netta, essi non hanno più bisogno di cercare la scienza nel loro spirito; devono solo rendersi conto di ciò che si svolge davanti ai loro occhi e farsene portavoce. Finché cercano la scienza e costruiscono solo dei sistemi, finché sono all’inizio della lotta, nella miseria non vedono che la miseria, senza scorgerne il lato rivoluzionario, sovvertitore, che rovescerà la vecchia società. Ma quando questo lato viene scorto, la scienza prodotta dal movimento storico – e al quale si è associata con piena cognizione di causa – ha cessato di essere dottrinaria per divenire rivoluzionaria.
Ma torniamo a Proudhon.
Ogni rapporto economico ha un lato buono e uno cattivo: è questo l’unico punto sul quale Proudhon non si smentisce. Il lato buono egli lo vede esposto dagli economisti; quello cattivo lo vede denunciato dai socialisti. Egli prende a prestito dagli economisti la necessità dei rapporti eterni; dai socialisti l’illusione di vedere nella miseria solo la miseria. E si trova d’accordo con gli uni e con gli altri, volendosi appoggiare all’autorità della scienza, che, per lui, si riduce alle esigue proporzioni di una formula scientifica; è l’uomo alla ricerca delle formule. Quindi Proudhon si vanta di aver fornito la critica e dell’economia politica e del comunismo: mentre si trova al di sotto dell’una e dell’altro. Al di sotto degli economisti, poiché come filosofo che ha sotto mano una formula magica, ha creduto di potersi esimere dall’entrare in dettagli puramente economici; al di sotto dei socialisti, poiché non ha né sufficiente coraggio, né sufficienti lumi per elevarsi, non fosse altro in maniera speculativa, oltre l’orizzonte borghese.
Proudhon vuole essere la sintesi. Ed è invece un errore composto.
Vuole librarsi come uomo di scienza al disopra dei borghesi e dei proletari; e non è che il piccolo borghese, sballottato costantemente fra il capitale e il lavoro, fra l’economia politica e il comunismo. :

2. La divisione del lavoro e le macchine
La divisione del lavoro apre, secondo Proudhon, la serie delle evoluzioni economiche.
Lato buono della divisione del lavoro Considerata nella sua essenza la divisione del lavoro è il modo secondo cui si realizza l’eguaglianza delle condizioni e delle intelligenze.” (Vol. I, p. 93.)
“La divisione del lavoro è diventata per noi una fonte di miseria.” (Vol. I, p. 94.)
Lato cattivo della divisione
del lavoro V a r i a n t e :
“Il lavoro, dividendosi secondo la legge che gli è propria, e che è la prima condizione della sua fecondità, sbocca nella negazione dei suoi fini e si distrugge da sé.” (Vol. I, p. 94.)
Problema da risolvere Trovare “la ricomposizione che annulli gli inconvenienti della divisione, pur conservandone gli effetti utili”. (Vol. I, p. 97.)
La divisione del lavoro, è, secondo Proudhon, una legge eterna, una categoria semplice e astratta. Dunque anche l’astrazione, l’idea, la parola gli deve bastare per spiegare la divisione del lavoro nelle differenti epoche della storia. Le caste, le corporazioni, il regime manifatturiero, la grande industria devono spiegarsi con la sola parola “dividere”. Studiate anzitutto bene il senso della parola “dividere” e non avrete bisogno di studiare le numerose influenze che in ogni epoca hanno conferito alla divisione del lavoro un carattere determinato.
In realtà si rendono le cose troppo semplici, riducendole alle categorie di Proudhon. La storia non procede così “categoricamente”. Occorsero tre secoli interi, in Germania, per stabilire quella prima divisione del lavoro su vasta scala che è la separazione delle città dalle campagne. A misura che si modifica questo solo rapporto fra la città e la campagna, la società intera si modifica. Per considerare questo solo aspetto della divisione del lavoro, si hanno le antiche repubbliche o il feudalesimo cristiano; la vecchia Inghilterra coi suoi baroni, oppure l’Inghilterra moderna coi suoi magnati del cotone (cotton-lords). Nei secoli XIV e XV, quando non v’erano ancora colonie, quando l’America non esisteva ancora per l’Europa, quando l’Asia esisteva per essa solo attraverso Costantinopoli, e il Mediterraneo era il centro dell’attività commerciale, la divisione del lavoro aveva tutt’altra forma, tutt’altro aspetto che nel XVII secolo, quando gli spagnoli, i portoghesi, gli olandesi, gli inglesi e i francesi avevano stabilito colonie in tutte le parti del mondo. L’estensione del mercato, la sua fisionomia conferiscono alla divisione del lavoro, nelle diverse epoche, una fisionomia, un carattere, che sarebbe difficile dedurre dalla sola parola “dividere”, dall’idea, dalla categoria della “divisione”.
“Tutti gli economisti”, dice Proudhon, “da A. Smith in poi, hanno segnalato i vantaggi e gli inconvenienti della legge della divisione del lavoro; ma hanno insistito molto più sui primi che sui secondi, perché ciò serviva meglio il loro ottimismo; né alcuno di essi si è mai chiesto quali potevano essere gli inconvenienti di una simile legge… Come lo stesso principio, svolto rigorosamente nelle sue conseguenze, può condurre ad effetti diametralmente opposti? Nessun economista, né prima né dopo A. Smith, si è anche soltanto accorto che là vi fosse un problema da chiarire. Say giunge sino a riconoscere che nella divisione del lavoro la stessa causa che produce il bene genera anche il male.” [I, pp. 95-96.]
A. Smith va molto più lontano di quanto pensi Proudhon. Egli ha visto molto bene che
“nella realtà la differenza delle capacità naturali tra gli individui è molto minore di quel che crediamo. Queste attitudini così diverse, che sembrano distinguere gli uomini delle diverse professioni quando sono giunti all’età matura, non sono tanto la causa quanto l’effetto della divisione del lavoro”. [Smith, loc. cit., I, pp. 33-34.]
In linea di principio un facchino differisce da un filosofo meno che un mastino da un levriero. È la divisione del lavoro che ha creato un abisso tra l’uno e l’altro. Tutto ciò non impedisce a Proudhon di dire in un altro punto che Adam Smith non sospettava neppure gli inconvenienti che produce la divisione del lavoro. Così egli non si perita di affermare che J.-B. Say ha per primo riconosciuto “che nella divisione del lavoro la stessa causa che produce il bene genera anche il male”.
Ma ascoltiamo Lemontey: suum cuique [*7].
“Il signor J-B. Say mi ha fatto l’onore di adottare, nel suo eccellente trattato di economia politica, il principio che io per primo ho esposto nel frammento” sull’influenza morale della divisione del lavoro. “Il titolo un po’ frivolo del mio libro [4] non gli ha, senza dubbio, permesso di citarmi. Io non posso attribuire che a questo motivo il silenzio di uno scrittore troppo ricco di per se stesso per disconoscere un prestito così modesto.” (Lemontey, “Oeuvres complètes”, vol. I, pp. 192-193, Paris 1829.)
Rendiamogli questa giustizia: Lemontey ha spiritosamente descritto le spiacevoli conseguenze della divisione del lavoro, quale essa si attua ai giorni nostri; e Proudhon non ha trovato nulla da aggiungervi. Ma poiché, per colpa di Proudhon, ci siamo ormai ingolfati in questa questione di priorità, diciamo ancora – di passaggio – che molto tempo prima di Lemontey, e diciassette anni prima di Adam Smith, allievo di A. Ferguson, quest’ultimo aveva esposto chiaramente la cosa in un capitolo che tratta specificamente della divisione del lavoro.
“Ci sarebbe perfino da dubitare che la capacità generale di una nazione cresca in proporzione al progresso della tecnica. Molti mestieri manuali… riescono perfettamente quando sono totalmente privi del soccorso della ragione e del sentimento, e l’ignoranza è la madre dell’industria così come lo è della superstizione. La riflessione e l’immaginazione sono suscettibili di errore: ma l’abitudine di muovere il piede o la mano non dipende né dall’una né dall’altra. Così si potrebbe dire che nel lavoro della manifattura la perfezione consiste nel poter fare a meno della mente, che l’officina funzionante senza l’ausilio dell’intelligenza può essere considerata come una macchina di cui gli uomini siano le parti… Il generale può essere molto abile nell’arte della guerra, mentre tutto il merito del soldato sta nell’eseguire alcuni movimenti del piede o della mano. L’uno può aver guadagnato quel che l’altro ha perduto… In un periodo in cui tutto è separato, l’arte di pensare può costituire benissimo un mestiere a parte.” (A. Ferguson, “Essai sur l’histoire de la société civile”, Paris 1793 [II, pp. 134, 135 e 136].)
Per completare questo panorama di letture, noi neghiamo formalmente che “tutti gli economisti abbiano insistito molto più sui vantaggi che sugli inconvenienti della divisione del lavoro”. Basta nominare Sismondi [5].
Così, quanto ai vantaggi della divisione del lavoro, a Proudhon non resta che parafrasare più o meno ampollosamente le frasi generali che ognuno conosce.
Vediamo ora come egli faccia derivare dalla divisione del lavoro presa come legge generale, come categoria, come idea, gli inconvenienti che vi sono connessi. Come mai questa categoria, questa legge, implica una ripartizione ineguale del lavoro, a detrimento del sistema egualitario di Proudhon?
“In quest’ora, solenne della divisione del lavoro, il vento delle tempeste comincia a soffiare sull’umanità. Il progresso non si compie per tutti in modo eguale ed uniforme… esso comincia con l’impadronirsi di un piccolo numero di privilegiati… Questa preferenza dunque, dimostrata a certi uomini dal progresso, ha fatto credere così a lungo all’ineguaglianza naturale e provvidenziale delle condizioni di vita, ha generato le caste e costituito gerarchicamente tutte le società.” (Proudhon, vol. I, p. 94.)
La divisione del lavoro ha creato le caste. Ora, le caste sono gli inconvenienti della divisione del lavoro; dunque la divisione del lavoro ha generato degli inconvenienti. Quod erat demonstrandum [*8]. Vogliamo andare oltre, e domandarci che cosa ha fatto sì che la divisione del lavoro creasse le caste, le costituzioni gerarchiche e i privilegi? Proudhon vi dirà: il progresso. E che cosa è che ha creato il progresso? Il limite. Il limite, per Proudhon, è la preferenza per certe persone da parte del progresso.
Dopo la filosofia viene la storia: ma non la storia descrittiva né la storia dialettica, bensì la storia comparata. Proudhon stabilisce un parallelo tra lo stampatore attuale e lo stampatore del medioevo, tra l’operaio del Creusot [6] e il fabbro ferraio di campagna, tra il letterato dei nostri giorni e il letterato del medioevo, ed egli fa pendere la bilancia dalla parte di coloro che dipendono più o meno dalla divisione del lavoro quale il medioevo l’ha costituita o trasmessa. Egli oppone la divisione del lavoro di un’epoca storica alla divisione del lavoro di un’altra epoca storica. Era questo che Proudhon doveva dimostrare? No. Egli doveva mostrarci gli inconvenienti della divisione del lavoro in generale, della divisione del lavoro come categoria. A che scopo d’altronde insistere su questa parte dell’opera di Proudhon, dal momento che lo vedremo tra poco rinnegare lui stesso formalmente tutti questi pretesi sviluppi?
“Il primo effetto del lavoro frazionato”, continua Proudhon, “dopo l’abbrutimento dell’anima, è il prolungamento dell’orario di lavoro, che cresce in ragione inversa della somma di intelligenza spesa… Ma siccome la durata dell’orario di lavoro non può oltrepassare le 16-18 ore al giorno, dal momento in cui la compensazione non potrà effettuarsi sul tempo, essa si effettuerà sul prezzo, e il salario diminuirà… Quello che è certo, e che solo ci interessa notare, è che la coscienza universale non valuta allo stesso tasso il lavoro di un capomastro e la prestazione di un manovale. Vi è dunque la necessità di ridurre il prezzo della giornata: in modo che il lavoratore dopo essere stato afflitto nello spirito da una funzione degradante, non può mancare di essere colpito anche nel corpo dall’esiguità della ricompensa.” [I, pp. 96-97.]
Passiamo sopra al valore logico di questi sillogismi, che Kant chiamerebbe paralogismi che vanno di sbieco.
Ecco la sostanza:
La divisione del lavoro riduce l’operaio a una funzione degradante. A questa funzione degradante corrisponde un’anima abbrutita; all’abbrutimento dell’anima corrisponde una riduzione sempre crescente del salario. E per provare che questa riduzione del salario si addice ad un’anima abbrutita, Proudhon dice, per sgravio della sua coscienza, che è la coscienza universale che vuole così. L’anima di Proudhon è computata nella coscienza universale?
Le macchine sono, per Proudhon, “l’antitesi logica della divisione del lavoro” [I, p. 135] e, con l’aiuto della sua dialettica, egli comincia col trasformare le macchine in fabbrica.
Dopo aver supposto la fabbrica moderna per far derivare la miseria dalla divisione del lavoro, Proudhon suppone la miseria generata dalla divisione del lavoro, per arrivare alla fabbrica e poterla rappresentare come la negazione dialettica di questa miseria. Dopo aver colpito il lavoratore nel morale con una funzione degradante, nel fisico con l’esiguità del salario; dopo aver messo il lavoratore alle dipendenze del capomastro e abbassato il suo lavoro fino alla prestazione di un manovale, egli se la prende di nuovo con la fabbrica e le macchine per degradare il lavoratore, “dandogli un padrone” [I, p. 164 ], e completa il suo avvilimento facendolo “decadere dal rango di artigiano a quello di semplice maestranza” [I, p. 164 ]. Bella dialettica! E ancora si accontentasse di questo; ma no, gli occorre una nuova storia della divisione del lavoro, non più per farne derivare le contraddizioni, ma per ricostituire la fabbrica a modo suo. Per raggiungere questo scopo, egli ha bisogno di dimenticare tutto quello che poco prima ha detto sulla divisione del lavoro.
Il lavoro si organizza e si divide diversamente, a seconda degli strumenti dei quali dispone. Il mulino a braccia presuppone una divisione del lavoro diversa da quella del mulino a vapore. Cominciare dalla divisione del lavoro in generale per giungere in seguito a uno strumento specifico di produzione, le macchine, significa non aver nessun riguardo della storia.
Le macchine non sono una categoria economica più di quanto lo sia il bue che trascina l’aratro. Le macchine non sono che una forza produttiva. La fabbrica moderna, che si basa sull’impiego delle macchine, è un rapporto sociale di produzione, una categoria economica.
Vediamo ora come si svolgono le cose nella brillante immaginazione di Proudhon.
“Nella società l’apparizione incessante delle macchine è l’antitesi, la formula inversa del lavoro: è la protesta del genio industriale contro il lavoro frazionato e omicida. Che cosa è in effetti una macchina? Un modo di riunire le diverse parti del lavoro, che la divisione aveva separato. Ogni macchina può essere definita come un riassunto di parecchie operazioni … Dunque, attraverso la macchina, vi sarà una restaurazione del lavoratore … Le macchine, che si pongono nell’economia come antitesi alla divisione del lavoro, rappresentano la sintesi, che si oppone nello spirito umano all’analisi… La divisione non faceva che separare le diverse parti del lavoro, lasciando che ciascuno si dedicasse alla specializzazione che più gli piacesse; la fabbrica raggruppa i lavoratori secondo il rapporto di ciascuna parte con il tutto… introduce il principio d’autorità nel lavoro… Ma questo non è tutto: la macchina, o la fabbrica, dopo aver degradato il lavoratore dandogli un padrone, completa il suo avvilimento facendolo decadere dal rango di artigiano a quello di semplice maestranza… Il periodo che attraversiamo in questo momento, quello delle macchine, si distingue per un carattere particolare, il lavoro salariato. Il lavoro salariato è posteriore alla divisione del lavoro e allo scambio.” [I, pp. 135, 136, 161 e 164.]
Una semplice osservazione vogliamo fare a Proudhon. La separazione delle diverse parti del lavoro, che lascia a ciascuno la facoltà di dedicarsi alla specializzazione che più gli aggrada, separazione che Proudhon fa datare dall’inizio del mondo, esiste solo nell’industria moderna, sotto il regime della concorrenza.
Proudhon ci dà in seguito una “genealogia” fin troppo “interessante”, per dimostrare come la fabbrica sia nata dalla divisione del lavoro, e il lavoro salariato dalla fabbrica.
1. Egli presuppone un uomo che “ha notato che, dividendo la produzione nelle sue diverse parti e facendo eseguire ciascuna di esse ad un operaio separatamente” [I,p.161] si moltiplicherebbero le forze di produzione.
2. Quest’uomo, “afferrando al volo il filo di una simile idea, pensa che, formando un gruppo permanente di lavoratori, scelti in funzione dell’oggetto particolare che egli si propone di costruire, otterrà una produzione più elevata, ecc.” [I, p. 161].
3. Quest’uomo fa una proposta ad altri uomini, perché facciano propria la sua idea e il filo della sua idea.
4. Quest’uomo, “all’inizio dell’industria, tratta da pari a pari con i suoi compagni d’arte che diverranno più tardi i suoi operai”.
5. “È evidente, in effetti, che questa eguaglianza primitiva dovette rapidamente scomparire per la posizione vantaggiosa del padrone e la dipendenza del salariato.” [I, p. 163.]
Ecco ancora un saggio del metodo storico e descrittivo di Proudhon.
Esaminiamo ora, dal punto di vista storico ed economico, se veramente la fabbrica, o la macchina, abbia introdotto il principio d’autorità nella società posteriormente alla divisione del lavoro; se la fabbrica, da un lato, ha riabilitato l’operaio, pur sottomettendolo, dall’altro, all’autorità; se la macchina è la ricomposizione del lavoro diviso, la sintesi del lavoro opposta alla sua analisi.
La società nel suo insieme ha di comune con l’interno di una fabbrica che anch’essa ha la sua divisione del lavoro. Se si prendesse per modello la divisione del lavoro in una fabbrica moderna per applicarla a un’intera società, la società meglio organizzata per la produzione delle ricchezze sarebbe incontestabilmente quella che avesse un solo imprenditore a dirigerla, il quale distribuisse i compiti ai diversi membri della comunità secondo una regola fissata in precedenza. Ma non è affatto così. Mentre all’interno della fabbrica moderna la divisione del lavoro è minuziosamente regolata dall’autorità dell’imprenditore, la società moderna non ha altra regola, altra autorità, per distribuire il lavoro, che la libera concorrenza.
Sotto il regime patriarcale, sotto il regime delle caste, sotto il regime feudale e corporativo, vi era divisione del lavoro nella società tutt’intera secondo regole fisse. Queste regole sono state forse stabilite da un legislatore? No. Nate in origine dalle condizioni della produzione materiale, esse sono state elevate a leggi molto più tardi. Così queste diverse forme di divisione del lavoro divennero altrettante basi d’organizzazione sociale. Quanto alla divisione del lavoro nell’officina, in tutte queste forme di società essa era poco sviluppata.
Si può stabilire come principio generale che, quanto meno l’autorità presiede alla divisione del lavoro nell’interno della società, tanto più la divisione del lavoro si sviluppa nell’interno dell’officina, e vi è sottoposta all’autorità di uno solo. Così l’autorità nell’officina e quella nella società, in rapporto alla divisione del lavoro, sono in ragione inversa l’una dell’altra.
Interessa ora vedere che cosa sia esattamente quella fabbrica, nella quale le mansioni sono molto distinte, il compito di ciascun operaio è ridotto a un’operazione molto semplice, e dove l’autorità, il capitale, raggruppa e dirige i lavoratori. Come è nata questa fabbrica? Per rispondere a questa domanda, dobbiamo esaminare come l’industria manifatturiera propriamente detta si sia sviluppata. Intendo riferirmi a quell’industria che non è ancora l’industria moderna, con le sue macchine, ma che non è ormai più né l’industria degli artigiani del medioevo, né l’industria domestica. Non entreremo in minuti particolari: faremo solo alcuni accenni sommari, per dimostrare come con delle formule non sia possibile fare la storia.
Una delle condizioni più indispensabili per la formazione dell’industria manifatturiera era l’accumulazione dei capitali; e questa venne facilitata dalla scoperta dell’America e dall’immissione nel mercato dei suoi metalli preziosi.
È provato a sufficienza che l’aumento dei mezzi di scambio ebbe per conseguenza, da un lato, il deprezzamento dei salari e delle rendite fondiarie, e, dall’altro, l’accrescimento dei profitti industriali. In altri termini quanto più la classe dei proprietari terrieri e la classe dei lavoratori, i signori feudali e il popolo, decaddero, tanto più si sviluppò la classe dei capitalisti, la borghesia. Vi furono altre circostanze ancora che concorsero simultaneamente allo sviluppo dell’industria manifatturiera: l’aumentata quantità delle merci messe in circolazione (dopo che fu stabilito il collegamento con le Indie Orientali per la via del Capo di Buona Speranza), il sistema coloniale, lo sviluppo del commercio marittimo.
Un altro aspetto che ancora non è stato considerato abbastanza nella storia dell’industria manifatturiera è il licenziamento delle corti affollate dei signori feudali, i cui membri subalterni divennero dei vagabondi prima di entrare nella fabbrica. La creazione della fabbrica è preceduta da un vagabondaggio quasi universale nei secoli XV e XVI. La fabbrica trovò inoltre una solida e larga base nei numerosi contadini, che, cacciati continuamente dalle campagne in seguito alla trasformazione dei campi in pascoli e ai progressi nell’agricoltura, che rendevano necessario un minor numero di braccia per la coltivazione delle terre, continuarono ad affluire nelle città per secoli interi.
L’allargarsi del mercato, l’accumulazione dei capitali, le modificazioni sopravvenute nella posizione sociale delle classi, una folla di persone che si vedono private delle loro fonti di reddito, ecco altrettante condizioni storiche per la formazione della manifattura. Non furono dunque, come dice invece Proudhon, accordi amichevoli e cose del genere, a riunire gli uomini nella fabbrica. E neppure in seno alle antiche corporazioni è nata la manifattura. Fu il mercante a divenire il capo dell’officina moderna, non l’antico maestro delle corporazioni. Quasi ovunque si ebbe anzi una lotta accanita tra la manifattura e le corporazioni dei mestieri.
L’accumulazione e la concentrazione di strumenti e di lavoratori precedette lo sviluppo della divisione del lavoro nell’interno dell’officina. Una manifattura consisteva molto di più nella riunione di molti lavoratori e di molti mestieri in un sol luogo, in una sala, sotto il comando di un capitale, che non nella suddivisione dei lavori, e nell’adattamento d’un operaio speciale a un compito molto semplice.
L’utilità di una fabbrica consisteva molto meno nella divisione del lavoro propriamente detta che non nel fatto che si lavorava su più vasta scala e si risparmiavano molte spese accessorie, ecc. Alla fine del XVI e all’inizio del XVII secolo la manifattura olandese conosceva appena la divisione del lavoro.
Lo sviluppo della divisione del lavoro presuppone la riunione di più operai in una fabbrica. Non c’è neppure un solo caso, né nel XVI, né nel XVII secolo, in cui i diversi rami d’una stessa attività produttiva siano stati praticati separatamente al punto che sarebbe bastato riunirli in un solo luogo per ottenere la fabbrica bell’e fatta. Ma una volta riuniti gli uomini e gli strumenti, la divisione del lavoro, quale esisteva nelle corporazioni, si riproduceva, si rifletteva necessariamente nell’interno della fabbrica.
Per Proudhon, che vede le cose alla rovescia, se pure le vede, la divisione del lavoro, come la intende Adam Smith, precede la fabbrica, che invece è una delle condizioni per il suo realizzarsi.
Le macchine propriamente dette datano dalla fine del XVIII secolo.
Niente di più assurdo che vedere nelle macchine l’antitesi della divisione del lavoro, la sintesi che ristabilisce l’unità nel lavoro frazionato
La macchina è una riunione di strumenti di lavoro, e niente affatto una combinazione dei lavori per l’operaio stesso.
“Quando, per effetto della divisione del lavoro, ciascuna operazione particolare è stata ridotta all’impiego di uno strumento semplice, la riunione di tutti questi strumenti azionati da un solo motore costituisce una macchina.” (Babbage, “Traité sur l’Economie des machines, ecc.”, Paris 1833 [p. 230].)
Utensili semplici, accumulazione di utensili, utensili composti, messa in moto d’un utensile composto ad opera di un solo motore manuale, l’uomo; messa in moto di questi strumenti ad opera delle forze naturali; macchina, sistema di macchine aventi un solo motore; sistema di macchine aventi un motore automatico: ecco il cammino delle macchine.
La concentrazione degli strumenti di produzione e la divisione del lavoro sono inseparabili l’una dall’altra quanto lo sono, nel campo politico, la concentrazione dei poteri pubblici e la divisione degli interessi privati. L’Inghilterra, infatti, con la concentrazione di quello strumento del lavoro agricolo che è la terra, ha la divisione del lavoro agricolo e la meccanica applicata allo sfruttamento della terra. La Francia, che ha la divisione dello strumento, cioè il sistema particellare, non ha invece, in generale, né divisione del lavoro agricolo, né applicazione delle macchine all’agricoltura.
Per Proudhon, la concentrazione degli strumenti di lavoro è la negazione della divisione del lavoro. Nella realtà troviamo ancora una volta il contrario. A misura che si sviluppa la concentrazione degli strumenti, si sviluppa anche la divisione del lavoro e viceversa. Per questo motivo ogni grande invenzione della meccanica ha per conseguenza una più grande divisione del lavoro, mentre ogni accrescimento nella divisione del lavoro porta a sua volta a nuove invenzioni meccaniche.
Non abbiamo bisogno di ricordare che i grandi progressi della divisione del lavoro sono cominciati in Inghilterra dopo l’invenzione delle macchine. Così i tessitori e i filatori erano per la maggior parte contadini quali se ne trovano ancora nei paesi arretrati. L’invenzione delle macchine ha completato la separazione dell’industria manifatturiera dall’industria agricola. Il tessitore e il filatore, dianzi riuniti in una sola famiglia, furono separati dalla macchina. Grazie alla macchina, il filatore può abitare in Inghilterra nello stesso momento in cui il tessitore vive nelle Indie Orientali. Prima dell’invenzione delle macchine, l’industria di un paese si esercitava principalmente sulla base delle materie prime nazionali: così in Inghilterra c’era l’industria della lana; in Germania era caratteristica quella del lino; in Francia, quelle della seta e del lino; nelle Indie Orientali, e nel Levante, quella del cotone, ecc. Grazie all’applicazione della macchina e del vapore la divisione del lavoro ha potuto assumere tali dimensioni che la grande industria, distaccata ormai dal suolo nazionale, dipende unicamente dal mercato mondiale, dagli scambi internazionali, da una divisione del lavoro internazionale. Infine, la macchina esercita tale influenza sulla divisione del lavoro, che quando nella fabbricazione di un prodotto qualsiasi si è trovato il mezzo di produrre a macchina qualche parte di esso, la sua fabbricazione si divide immediatamente in due gestioni indipendenti l’una dall’altra.
Occorre ancora parlare del fine provvidenziale e filantropico che Proudhon scopre nell’invenzione e nella prima applicazione delle macchine?
Quando in Inghilterra il mercato ebbe preso uno sviluppo tale che il lavoro manuale non poteva essere più sufficiente, si sentì il bisogno delle macchine. Si pensò allora all’applicazione della scienza meccanica, già completamente elaborata nel XVIII secolo.
Gli inizi della fabbrica meccanizzata furono caratterizzati da atti tutt’altro che filantropici. I fanciulli erano mantenuti al lavoro a colpi di frusta; se ne fece un oggetto di traffico, e si stipularono contratti con gli orfanotrofi. Si abolirono tutte le leggi sull’apprendistato degli operai, perché, per usare le espressioni di Proudhon, non si aveva più bisogno di operai sintetici. Infine, a partire dal 1825 [7], quasi tutte le nuove invenzioni furono il risultato di urti e contrasti tra l’operaio e l’imprenditore che cercava ad ogni costo di deprezzare la specializzazione dell’operaio. Dopo ogni nuovo sciopero di qualche importanza, nasceva una nuova macchina. L’operaio vedeva così poco nell’impiego delle macchine una sorta di riabilitazione, di restaurazione, come dice Proudhon, che nel XVIII secolo egli resistette per lungo tempo all’imperio nascente della macchina.
“Wyatt”, dice il dottor Ure, “aveva scoperto lo stiramento meccanico” (la serie dei cilindri scanalati) “molto tempo prima di Arkwright [8] “La principale difficoltà non consisteva tanto nell’invenzione di un meccanismo automatico… La difficoltà consisteva soprattutto nella disciplina che era necessaria per far rinunziare gli uomini alle loro abitudini irregolari nel lavoro, e per farli identificare con la regolarità invariabile di un grande automa. Inventare e mettere in vigore un codice di disciplina manifatturiera, conveniente ai bisogni e alla celerità del sistema automatico, ecco invece un’impresa degna di Ercole; ed ecco appunto la nobile fatica di Arkwright.” [9]
Insomma, l’introduzione delle macchine ha accresciuto la divisione del lavoro all’interno della società, ha semplificato il compito dell’operaio all’interno della fabbrica, ha concentrato il capitale e ha smembrato l’uomo ancora di più.
Proudhon, quando vuol essere economista e abbandonare per un istante “l’evoluzione nella serie dell’intelletto”, va ad attingere la sua erudizione da Adam Smith, al tempo in cui la fabbrica meccanizzata era appena ai suoi albori. In effetti che differenza tra la divisione del lavoro quale esisteva al tempo di Adam Smith, e quale la vediamo nella fabbrica meccanizzata! Per far ben comprendere tale differenza, basterà citare alcuni passi della “Filosofia delle manifatture” del dottor Ure.
“Quando Adam Smith scrisse la sua opera immortale sugli elementi dell’economia politica, il sistema meccanizzato dell’industria era ancora appena conosciuto. La divisione del lavoro gli parve con ragione il grande principio del progresso nella manifattura; egli dimostrò, nel suo esempio della fabbrica di spilli, che un operaio, perfezionandosi con la pratica su di un solo e medesimo oggetto, diventa più spedito e meno costoso. In ogni ramo della manifattura, egli vide che, secondo questo principio, certe operazioni, quale il taglio dei fili di ottone in pezzi di eguale lunghezza, divengono di facile esecuzione; che altre, invece, quali la modellatura e l’applicazione delle teste di spillo, sono, in proporzione, più difficili; e ne concluse che si può molto naturalmente adattare a ciascuna di queste operazioni un operaio il cui salario corrisponda alla sua abilità. In questo adattamento sta l’essenza della divisione dei lavori. Ma ciò che poteva servire come esempio adeguato al tempo del dottor Smith non avrebbe altro risultato oggi se non di indurre il pubblico in errore relativamente ai princìpi dell’industria manifatturiera. In effetti, la distribuzione, o piuttosto l’adattamento dei lavori alle differenti capacità individuali entra ben poco nel piano d’operazione delle manifatture meccanizzate: al contrario, dovunque un qualsiasi procedimento esiga molta abilità e una mano sicura, lo si toglie al braccio dell’operaio troppo abile e perciò spesso incline a irregolarità di vario genere, per affidarlo a un meccanismo particolare, la cui operazione automatica è così ben regolata che anche un fanciullo la può sorvegliare.
Il principio del sistema automatico, dunque, sta nel sostituire il lavoro meccanico al lavoro manuale e nel sostituire la divisione del lavoro tra gli artigiani con la scomposizione di un procedimento nelle sue parti costitutive. Secondo il sistema dell’operazione manuale, la mano d’opera era, ordinariamente, l’elemento più costoso di ogni prodotto; ma, con il sistema della meccanizzazione, gli artigiani capaci vengano progressivamente sostituiti da semplici sorveglianti di macchina.
La debolezza della natura umana è tale che più l’operaio è abile, più diviene esigente e intrattabile, e di conseguenza meno è adatto a un sistema meccanizzato, al cui insieme le sue bizzarrie possono arrecare un danno considerevole. Il grande obiettivo dell’odierno padrone di manifatture è dunque di combinare la scienza con i suoi capitali in modo da ridurre il compito dei suoi operai all’esercizio della loro vigilanza e della loro prontezza: facoltà che possono essere molto ben perfezionate nella loro giovinezza, quando siano fissate su di un solo oggetto.
Nell’ambito del sistema delle gradazioni del lavoro, bisogna fare un apprendistato di parecchi anni prima che l’occhio e la mano divengano abbastanza abili per compiere certi atti di destrezza meccanici; ma nel sistema che scompone un procedimento industriale dividendolo nelle sue singole parti costitutive e che fa eseguire tutte le parti da una macchina automatica, si possono affidare queste parti elementari a una persona di capacità ordinarie, dopo averla sottoposta a un breve tirocinio; si può anche, in caso di urgenza, far passare questa persona da una macchina all’altra, a volontà del direttore dello stabilimento. Tali mutamenti sono in aperto contrasto con la vecchia prassi, che divide il lavoro, assegna a un operaio il compito di modellare le teste di spillo, a un altro quello di aguzzare le punte, lavori che, con la loro noiosa uniformità, snervano la mano d’opera… Ma, secondo il principio di egualizzazione, ossia secondo il sistema della meccanizzazione, le capacità dell’operaio sono sottoposte soltanto a un esercizio piacevole, ecc… Il suo compito è semplicemente di sorvegliare il funzionamento di un meccanismo ben regolato; egli può quindi apprenderlo in poco tempo; e quando trasferisce le sue prestazioni da una macchina a un’altra egli varia il suo compito e sviluppa le sue idee, riflettendo sulle combinazioni generali che risultano dai suoi lavori e da quelli dei suoi compagni. Così quella costrizione delle capacità, quella restrizione delle idee, quello stato di malessere del corpo, che sono stati attribuiti non a torto alla divisione del lavoro, non possono verificarsi, in circostanze ordinarie, in un sistema di eguale distribuzione dei lavori.
Lo scopo costante e la tendenza di ogni perfezionamento nel processo di meccanizzazione è in effetti di fare a meno interamente del lavoro dell’uomo o di diminuirne il prezzo, sostituendo le prestazioni delle donne e dei fanciulli a quelle dell’operaio adulto, o anche il lavoro di operai non altamente qualificati a quello di abili artigiani…Questa tendenza a impiegare fanciulli dallo sguardo pronto e dalle dita sciolte al posto di lavoratori esperti, dimostra che il dogma scolastico della divisione del lavoro secondo i diversi gradi di abilità è stato infine superato dai nostri manifatturieri illuminati.” (André Ure, “Philosophie des manufactures ou économie industrielle”, vol. I, cap. 1 [ pp. 28, 29, 30-31, 32-33, 34, 34-35 ].)
La caratteristica peculiare della divisione del lavoro nella società moderna sta nel fatto di generare le specializzazioni, i tipi e, con esse, l’idiotismo del mestiere.
“Noi restiamo colpiti da ammirazione”, dice Lemontey, “al vedere tra gli antichi lo stesso personaggio essere al tempo stesso, e in grado eminente, filosofo, poeta, oratore, storico, sacerdote, amministratore, generale. I nostri spiriti si sbigottiscono alla vista di un campo così vasto. Ai giorni nostri ognuno pianta la sua siepe e si chiude nel suo recinto. Ignoro se con questo spezzettamento il campo si ingrandisce, ma so bene che l’uomo si rimpicciolisce.” [Lemontey, loc. cit., p. 213.]
Ciò che caratterizza la divisione del lavoro nella fabbrica meccanizzata è che il lavoro vi ha perduto ogni carattere di specializzazione. Ma dal momento che ogni sviluppo speciale cessa, il bisogno di universalità, la tendenza verso uno sviluppo integrale dell’individuo, comincia a farsi sentire. La fabbrica meccanica cancella le specializzazioni e l’idiotismo del mestiere.
Proudhon non ha neppure compreso questo, che è il solo aspetto rivoluzionario della fabbrica meccanizzata; egli fa perciò un passo indietro e propone all’operaio di fare non soltanto la dodicesima parte di uno spillo, ma tutte le dodici parti successivamente. L’operaio arriverebbe così alla scienza e alla coscienza dello spillo. Ecco cos’è il lavoro sintetico di Proudhon. Nessuno contesterà che fare un movimento in avanti ed un altro indietro significa anche fare un movimento sintetico.
Riassumendo, Proudhon non è andato di là dall’ideale del piccolo borghese. E per realizzare questo ideale egli non sa immaginare niente di meglio che riportarci al lavorante, o, tutt’al più, al maestro artigiano del medioevo. Basta, ci dice nel suo libro, aver fatto una sola volta nella propria vita un capolavoro, per essersi sentiti una sola volta uomini. Non è questo, tanto per la forma come per la sostanza, il capolavoro richiesto dalla corporazione di mestiere del medioevo?
3. La concorrenza e il monopolio
Lato buono della concorrenza “La concorrenza è così essenziale al lavoro come la divisione… Essa è necessaria all’avvento dell’eguaglianza.” [I, pp. 186 e 188.]
Lato cattivo della concorrenza Il principio è la negazione di se stesso. Il suo effetto più certo è di perdere quelli che esso trascina.”[I, p. 185.]
Riflessione generale Gli inconvenienti che ne conseguono, come il bene che esso procura, derivano logicamente gli uni e l’altro dal principio.” [I, pp. 185-186.]
Ricercare il principio di accomodamento, che deve derivare da una legge superiore alla libertà stessa.” [I, p. 185.]
Problema da risolvere V a r i a n t e
“Non si pone qui il problema di distruggere la concorrenza, cosa impossibile come distruggere la libertà; si tratta, invece, di trovarne l’equilibrio, starei per dire la polizia.” [I, p. 223.]
Proudhon comincia col difendere la necessità eterna della concorrenza contro coloro che la vogliono sostituire con l’emulazione [*9].
Non vi è “emulazione senza scopo”, e poiché
“l’oggetto di ogni passione è necessariamente analogo alla passione stessa, una donna per l’innamorato, il potere per l’ambizioso, l’oro per l’avaro, una corona d’alloro per il poeta, l’oggetto dell’emulazione industriale è necessariamente il profitto. L’emulazione, dunque, non è altro che la concorrenza stessa”. [I, p. 187.]
La concorrenza è l’emulazione in vista del profitto. Ma l’emulazione industriale è necessariamente emulazione in vista del profitto, e cioè concorrenza? Proudhon lo prova affermandolo. L’abbiamo già visto: affermare per lui significa provare, come presupporre significa negare.
Se l’oggetto immediato dell’innamorato è la donna, l’oggetto immediato dell’emulazione industriale è il prodotto, e non il profitto.
La concorrenza non è l’emulazione industriale, è l’emulazione commerciale. Ai giorni nostri, l’emulazione industriale non esiste se non in relazione al commercio. Si verificano persino, nella vita economica dei popoli moderni, fasi particolari, in cui tutti sono presi da una sorta di vertigine, a causa della possibilità di realizzare profitti senza produrre. Questa vertigine speculativa, che ritorna periodicamente, mette a nudo il vero carattere della concorrenza, che cerca appunto di sfuggire alla necessità dell’emulazione industriale.
Se aveste detto a un artigiano del XIV secolo che si era sul punto di abrogare i privilegi e tutta l’organizzazione feudale dell’industria, per sostituirvi l’emulazione industriale detta concorrenza, egli vi avrebbe risposto che i privilegi delle diverse corporazioni, i corpi dei consoli e dei maestri d’arte, sono proprio la concorrenza organizzata. Proudhon non dice nulla di meglio affermando che “l’emulazione non è altro che la concorrenza stessa”.
“Ordinate che a partire dal 1° gennaio 1847 il lavoro e il salario siano garantiti a tutti: immediatamente un immenso rilassamento succederà alla tensione ardente dell’industria.” [I, p. 189.]
In luogo di una supposizione, di una affermazione e di una negazione, abbiamo ora un’ordinanza che Proudhon pronunzia espressamente per provare la necessità della concorrenza, la sua eternità come categoria, ecc.
Se si immagina che bastino delle ordinanze per uscire dalla concorrenza, non se ne uscirà mai. E se si spingono le cose fino a proporre l’abolizione della concorrenza, pur conservando il salario, si proporrà di fare un non-senso per decreto reale. Ma i popoli non procedono per decreto reale. Prima di poter emettere simili decreti essi debbono, almeno, aver cambiato da cima a fondo le loro condizioni di esistenza industriale e politica e, di conseguenza, tutto il loro modo di essere.
Proudhon risponderà, con la sua imperturbabile sicurezza, che questo è il presupposto di una “trasformazione della nostra natura senza preliminari condizioni” [I, p. 191], e che egli avrebbe il diritto “di escluderci dalla discussione” [ibid.], non sappiamo in virtù di quale decreto.
Proudhon ignora che tutta la storia non è che una trasformazione continua della natura umana.
“Atteniamoci ai fatti. La Rivoluzione francese è stata compiuta sia per la libertà industriale che per la libertà politica, e quantunque la Francia nel 1789, diciamolo apertamente, non avesse intravisto tutte le conseguenze del principio di cui domandava la realizzazione, pure non si è ingannata, né nei suoi voti, né nella sua attesa. Chiunque tentasse di negarlo, perderebbe ai miei occhi diritto alla critica; io non discuto mai con un avversario che ponga come possibile in linea di principio l’errore volontario di venticinque milioni di uomini… Perché dunque, se la concorrenza non fosse un principio dell’economia, un decreto del destino, una necessità dell’anima umana, perché invece di abolire le corporazioni e le cariche di maestro d’arte e di console non si pensava a restaurare il tutto?” [I, pp. 191-192.]
Così poiché i francesi del XVIII secolo hanno abolito le corporazioni e le cariche di maestro d’arte e di console invece di correggerle, i francesi del XIX secolo debbono correggere la concorrenza invece di abolirla. Poiché la concorrenza si è imposta in Francia, nel XVIII secolo, come conseguenza di bisogni storici, questa concorrenza non deve essere distrutta nel XIX secolo a causa di altri bisogni storici. Proudhon, non comprendendo che l’instaurarsi della concorrenza era legato allo sviluppo reale degli uomini del XVIII secolo, fa della concorrenza una necessità dell’anima umana in partibus infidelium [10]. Che avrebbe fatto del Grand Colbert per il XVII secolo?
Dopo la rivoluzione venne lo stato di cose attuale. Proudhon vi attinge egualmente dei fatti per dimostrare l’eternità della concorrenza, provando che tutte le industrie nelle quali questa categoria non è ancora abbastanza sviluppata, come l’agricoltura, sono in uno stato di inferiorità, di deperimento.
Dire che vi sono industrie che non sono ancora pervenute allo stadio della concorrenza, che altre sono ancora al di sotto del livello della produzione borghese, è un’insulsaggine che non prova per nulla l’eternità della concorrenza.
Tutta la logica di Proudhon si riassume in questo: la concorrenza è un rapporto sociale nell’ambito del quale sviluppiamo attualmente le nostre forze produttive. Egli dà a questa verità non già degli sviluppi logici, ma semplicemente delle forme, che sono spesso pronunciatamente sviluppate, dicendo che la concorrenza è l’emulazione industriale, è la maniera attuale di essere liberi, la responsabilità nel lavoro, la costituzione del valore, una condizione per l’avvento dell’eguaglianza, un principio dell’economia sociale, un decreto del destino, una necessità dell’anima umana, una ispirazione della giustizia eterna, la libertà nella divisione, la divisione nella libertà, una categoria economica.
“La concorrenza e l’associazione si appoggiano l’una sull’altra. Lungi dall’escludersi, esse non sono neppure divergenti. Chi dice concorrenza, presuppone già fine comune. La concorrenza non è dunque l’egoismo; e il socialismo ha commesso il più deplorevole dei suoi errori a considerarla come il rovesciamento della società.” [I, p.223.]
Chi dice concorrenza dice fine comune e ciò prova, da un lato, che la concorrenza è l’associazione; dall’altro, che la concorrenza non è l’egoismo. E chi dice egoismo non dice forse scopo comune? Ogni egoismo si esercita nella società e mediante la società. Esso presuppone dunque la società, cioè scopi comuni, bisogni comuni, mezzi di produzione comuni, ecc. ecc. È dunque un puro caso che la concorrenza e l’associazione, di cui parlano i socialisti, non sono neppure divergenti?
I socialisti sanno molto bene che la società attuale è fondata sulla concorrenza. Come potrebbero rimproverare alla concorrenza di rovesciare la società attuale che essi stessi vogliono rovesciare? E come potrebbero rimproverare alla concorrenza di rovesciare la società avvenire, nella quale essi vedono al contrario il rovesciamento della concorrenza?
Proudhon dice più oltre che la concorrenza è l’opposto del monopolio, e che, di conseguenza, essa non potrebbe essere l’opposto dell’associazione.
Il feudalesimo, alla sua origine, era opposto alla monarchia patriarcale; quindi non era opposto alla concorrenza, la quale, per altro, non esisteva ancora. Ne segue forse che la concorrenza non è opposta al feudalesimo?
Nei fatti, società, associazione, sono denominazioni che possono darsi a tutte le società, alla società feudale come alla società borghese, che è l’associazione fondata sulla concorrenza. Come dunque possono esservi dei socialisti, i quali, per mezzo della sola parola associazione, credono di poter confutare la concorrenza? E come può Proudhon stesso voler difendere la concorrenza contro il socialismo, designando a concorrenza col termine unico di associazione?
Tutto quel che abbiamo detto fin qui costituisce il lato buono della concorrenza, quale l’intende Proudhon. Passiamo ora al lato spiacevole, cioè al lato negativo della concorrenza, ai suoi inconvenienti, a ciò che essa ha di distruttivo, di sovversivo: alle sue proprietà malefiche.
Il quadro che ne fa Proudhon ha degli aspetti lugubri.
La concorrenza genera la miseria, fomenta la guerra civile, “modifica le zone naturali”, confonde le nazionalità, sconvolge le famiglie, corrompe la coscienza pubblica, “sovverte le nozioni dell’equità, della giustizia”, della morale, e, ciò che è peggio, distrugge il commercio probo e libero, mentre non dà neppure in compenso il valore sintetico, il prezzo fisso ed onesto. Essa delude tutti, anche gli economisti. Essa spinge le cose fino a distruggere se stessa.
Dopo tutto quel che di male ne dice Proudhon può esserci, per i suoi princìpi e le sue illusioni, per i rapporti della società borghese, un elemento più dissolvente, più distruttivo della concorrenza?
Si noti bene che la concorrenza diviene sempre più distruttiva per i rapporti borghesi, quanto più stimola a creare febbrilmente nuove forze produttive, cioè le condizioni materiali di una società nuova. Sotto questo rapporto, almeno, il lato cattivo della concorrenza avrebbe qualcosa di buono.
“La concorrenza come posizione o fase economica, considerata nella sua origine, è il risultato necessario… della teoria della riduzione delle spese di produzione.” [I, p.235.]
Per Proudhon, la circolazione del sangue deve essere una conseguenza della teoria di Harvey.
“Il monopolio è il termine fatale della concorrenza, che lo genera mediante una continua negazione di se stessa. Questa generazione del monopolio ne è già la giustificazione… Il monopolio è l’opposto naturale della concorrenza… Ma dal momento che la concorrenza è necessaria, essa implica l’idea del monopolio, poiché il monopolio è come il seggio su cui posa ogni individualità concorrente.” [I, pp. 236 e 237.]
Ci rallegriamo con Proudhon che almeno una volta egli possa applicare bene la sua formula di tesi e di antitesi. Tutti sanno che il monopolio moderno è generato dalla concorrenza stessa.
Quanto al contenuto, Proudhon si limita ad immagini poetiche.
La concorrenza faceva “di ogni suddivisione del lavoro come una sovranità, dove ogni individuo si poneva nella sua forza e nella sua indipendenza”. [I, p. 186.] Il monopolio è “il seggio su cui posa ogni individualità concorrente”. La sovranità comporta almeno il seggio.
Proudhon parla solo del monopolio moderno, creato dalla concorrenza. Ma noi tutti sappiamo che la concorrenza è stata generata dal monopolio feudale. Così all’origine la concorrenza era il contrario del monopolio, e non il monopolio il contrario della concorrenza. Dunque, il monopolio moderno non è una semplice antitesi, è al contrario la vera sintesi.
Tesi: Il monopolio feudale, predecessore della concorrenza.
Antitesi: La concorrenza.
Sintesi: Il monopolio moderno, che è la negazione del monopolio feudale, in quanto presuppone il regime della concorrenza, e che è la negazione della concorrenza in quanto è monopolio.
Così il monopolio moderno, il monopolio borghese, è il monopolio sintetico, la negazione della negazione, l’unità dei contrari. È il monopolio allo stato puro, normale, razionale. Proudhon è in contraddizione con la sua stessa filosofia, quando fa del monopolio borghese il monopolio allo stato grezzo, semplicistico, contraddittorio, spasmodico. Rossi, che Proudhon cita parecchie volte a proposito del monopolio, sembra aver afferrato meglio il carattere sintetico del monopolio borghese. Nel suo “Cours d’économie politique”, distingue tra monopoli artificiali e monopoli naturali. I monopoli feudali, egli dice, sono artificiali, cioè arbitrari; i monopoli borghesi sono naturali, cioè razionali.
Il monopolio è una buona cosa, ragiona Proudhon, poiché è una categoria economica, un’emanazione “della ragione impersonale dell’umanità”. La concorrenza è anch’essa una cosa buona, poiché anch’essa è una categoria economica. Ma quel che non è buono, è la realtà del monopolio e la realtà della concorrenza. E ancora peggiore è il fatto che la concorrenza e il monopolio si divorano a vicenda. Che fare? Bisogna cercare la sintesi di queste due idee eterne: strapparla dal seno di Dio, dove è deposta da tempo immemorabile.
Nella vita pratica si trovano non soltanto la concorrenza, il monopolio e il loro antagonismo, ma anche la loro sintesi, che non è una formula, ma un movimento. Il monopolio produce la concorrenza, la concorrenza produce il monopolio. I monopolisti si fanno concorrenza, i concorrenti divengono monopolisti. Se i monopolisti limitano la concorrenza tra loro con associazioni parziali, la concorrenza si accresce tra gli operai; e più la massa dei proletari si accresce di fronte ai monopolisti di una nazione, più la concorrenza tra i monopolisti di differenti nazioni diventa sfrenata. La sintesi è tale, che il monopolio non può mantenersi se non entrando continuamente nella lotta della concorrenza.
Per passare dialetticamente alle imposte, che vengono dopo il monopolio, Proudhon ci parla del genio sociale che, dopo aver seguito intrepidamente la sua strada a zig-zag,
“dopo aver marciato con passo sicuro, senza pentimenti e senza esitazioni, arrivato all’angolo del monopolio, volge indietro un melanconico sguardo e, dopo una riflessione profonda, colpisce di imposte tutti gli oggetti della produzione, e crea tutta una organizzazione amministrativa, affinché tutte le funzioni siano affidate al proletariato e pagate dagli uomini del monopolio”. [I, pp. 284-285.]
Che dire di questo genio che, digiuno, passeggia a zig-zag? E che dire di questa passeggiata che avrebbe l’unico scopo di demolire i borghesi per mezzo delle imposte, mentre le imposte servono precisamente a fornire ai borghesi i mezzi per conservarsi come classe dominante?
Per far intravvedere soltanto la maniera nella quale Proudhon tratta i particolari economici, basterà dire che, secondo lui, l’imposta sul consumo sarebbe stata stabilita in vista dell’eguaglianza, e per venire in aiuto del proletariato.
L’imposta sul consumo ha preso il suo pieno sviluppo solo dopo l’avvento della borghesia. Nelle mani del capitale industriale, cioè della ricchezza sobria ed economa che si mantiene, si riproduce, si ingrandisce attraverso lo sfruttamento diretto del lavoro, l’imposta sul consumo era un mezzo per sfruttare la ricchezza frivola, gioiosa, prodiga, dei gran signori che non facevano che consumare. James Steuart ha esposto molto bene questo scopo primitivo dell’imposta sul consumo nella sua “Inquiry into the Principles of Political Economy”, che egli ha pubblicato dieci anni prima di A. Smith.
“Nella monarchia assoluta”, egli dice, “i principi sembrano gelosi in qualche modo dell’accrescimento delle ricchezze, e di conseguenza mettono delle imposte a coloro che divengono ricchi (imposte sulla produzione). Nel governo costituzionale, esse ricadono principalmente su coloro che divengono poveri (imposte sul consumo). Così, i monarchi mettono un’imposta sull’industria… per esempio la capitazione e la taglia sono proporzionate alla supposta opulenza di quelli che vi sono soggetti. Ciascuno è tassato in ragione del profitto che si suppone egli faccia. Nei paesi costituzionali le imposte sono generalmente applicate sul consumo.” [II, pp. 190-191.] [11]
Ciascuno è tassato in ragione della spesa che fa.
Per quanto riguarda – nell’intendimento di Proudhon – la successione logica delle imposte, della bilancia commerciale, del credito, faremo osservare soltanto che la borghesia inglese, pervenuta sotto Guglielmo d’Orange alla sua costituzione politica, creò subito un nuovo sistema d’imposte, il credito pubblico e il sistema dei diritti protettivi, non appena fu in grado di sviluppare liberamente le sue condizioni di esistenza.
Questo accenno basterà per dare al lettore una giusta idea delle elucubrazioni di Proudhon sulla polizia o l’imposta, la bilancia commerciale, il credito, il comunismo e la popolazione. Sfidiamo la critica, anche la più indulgente, a discutere con serietà questi capitoli. :

4. La proprietà fondiaria o la rendita
In ogni epoca storica la proprietà si è sviluppata diversamente e in rapporti sociali interamente differenti. Così, definire la proprietà borghese non significa altro che descrivere tutti i rapporti sociali della produzione borghese.
Voler dare una definizione della proprietà come d’un rapporto indipendente, di una categoria a parte, di un’idea astratta ed eterna, non può essere che un’illusione della metafisica o della giurisprudenza.
Proudhon, pur avendo tutta l’aria di parlare della proprietà in generale, non tratta in effetti che della proprietà fondiaria, della rendita fondiaria.
“L’origine della proprietà fondiaria è per così dire extraeconomica: essa risiede in considerazioni di psicologia e di morale che riguardano solo molto da lontano la produzione delle ricchezze.” (Vol. II, p. 269.)
Così, Proudhon si riconosce incapace di comprendere l’origine economica della rendita e della proprietà. Egli ammette che questa incapacità l’obbliga a ricorrere a considerazioni di psicologia e di morale che, riguardando effettivamente molto da lontano la produzione delle ricchezze, riflettono tuttavia molto da vicino l’angustia delle sue vedute storiche. Proudhon afferma che l’origine della proprietà ha qualcosa di mistico e di misterioso. Ora veder del mistero nell’origine della proprietà, cioè trasformare in un mistero il rapporto in cui è la produzione stessa con la distribuzione degli strumenti di produzione, non significa, per parlare il linguaggio di Proudhon, rinunziare ad ogni pretesa di scienza economica?
Proudhon
“si limita a ricordare che nella settima epoca dell’evoluzione economica, quella del credito, – avendo la finzione fatto scomparire la realtà, e minacciando l’attività umana di perdersi nel vuoto, era divenuto necessario riallacciare più fortemente l’uomo alla natura: ebbene, la rendita è il prezzo di questo nuovo contratto” (Vol. II, p. 265.)
L’uomo dai quaranta scudi [12] ha presentito un futuro Proudhon.
“Signor creatore, fate quel che volete: ciascuno è padrone del suo proprio mondo, ma non mi farete mai credere che quello in cui ci troviamo sia di vetro.”
Nel vostro mondo, dove il credito è un mezzo per perdersi nel vuoto, è ben possibile che la proprietà sia divenuta necessaria per riallacciare l’uomo alla natura. Ma nel mondo della produzione reale, dove la proprietà fondiaria precede sempre il credito, l’horror vacui [*10] di Proudhon non poteva esistere.
Ammessa l’esistenza della rendita, quale che ne sia l’origine, essa è oggetto di dibattito contraddittorio tra il fittavolo e il proprietario fondiario. Qual è il risultato finale di questo dibattito o, in altre parole, qual è la quota media della rendita? Ecco quel che dice Proudhon:
“La teoria di Ricardo risponde a questa domanda. Agli inizi della società, quando l’uomo, nuovo sulla terra, aveva davanti a sé solo l’immensità delle foreste, quando la terra era vasta e l’industria cominciava appena a nascere, la rendita dovette essere nulla. La terra, non ancora trasformata dal lavoro, era un oggetto d’uso; non era un valore di scambio: esso era comune, non sociale. A poco a poco il moltiplicarsi delle famiglie e il progresso dell’agricoltura fecero avvertire il valore della terra. Il lavoro conferì al suolo il suo valore: di là nacque la rendita. Più prodotti poteva dare un campo con la stessa quantità di lavoro, più era stimato; così la tendenza del proprietario fu sempre quella di appropriarsi la totalità dei prodotti del suolo, meno il salario del fittavolo, cioè meno le spese di produzione. Così la proprietà tiene dietro al lavoro per togliergli tutto quello che, nel prodotto, oltrepassa le spese reali. Adempiendo così il proprietario ad un dovere mistico, e rappresentando egli di fronte al colono la comunità, nelle disposizioni della provvidenza il fittavolo è un semplice lavoratore responsabile, che deve render conto alla società di tutto quel che egli raccoglie in più del suo salario legittimo… Per essenza e destinazione, la rendita è dunque uno strumento di giustizia distributiva, uno dei mille mezzi che il genio economico mette in opera per giungere all’eguaglianza. È un immenso catasto eseguito contraddittoriamente dai proprietari e dai fittavoli, che però esclude ogni conflitto in un interesse superiore; e il cui risultato finale deve essere di eguagliare il possesso della terra tra gli sfruttatori del suolo e gli industriali… Occorreva proprio questa magia della proprietà per poter strappare al coltivatore l’eccedenza del prodotto, che egli non può fare a meno di considerare come suo, e di cui si considera l’unico autore. La rendita, o per meglio dire la proprietà, ha infranto l’egoismo agricolo e creato una solidarietà che nessuna potenza, nessuna spartizione della terra avrebbe potuto far nascere… Oggi come oggi, ottenuto l’effetto morale della proprietà, resta da fare la distribuzione della rendita.” [II, pp. 270-272.]
Tutto questo fracasso verbale si riduce innanzitutto a questo: Ricardo dice che l’eccedenza del prezzo dei prodotti agricoli sulle loro spese di produzione, ivi compresi il profitto e l’interesse ordinari del capitale, dà la misura della rendita. Proudhon fa di meglio. Fa intervenire il proprietario come un deus ex machina che strappa al colono tutta l’eccedenza della sua produzione sulle spese di produzione. Egli si serve dell’intervento del proprietario per spiegare la proprietà, dell’intervento del rentier per spiegare la rendita. Egli risponde al problema formulando il medesimo problema e aumentandolo ancora di una sillaba.
Osserviamo ancora che, determinando la rendita in base alla differenza di fertilità della terra, Proudhon le assegna una nuova origine, poiché la terra, prima di essere stimata in base ai diversi gradi di fertilità, “non era”, secondo lui, “un valore di scambio, ma era comune”. Dov’è finita, dunque, questa finzione della rendita che aveva tratto origine dalla necessità di ricondurre alla terra l’uomo che stava per perdersi nell’infinito del vuoto?
Liberiamo ora la dottrina di Ricardo dalle frasi provvidenziali, allegoriche e mistiche nelle quali Proudhon ha avuto cura di avvolgerla.
La rendita, nel senso datole da Ricardo, è la proprietà fondiaria nella sua forma borghese: cioè la proprietà feudale che ha subìto le condizioni della produzione borghese.
Abbiamo visto che, secondo la dottrina di Ricardo, il prezzo di tutti gli oggetti è in ultima istanza determinato dalle spese di produzione, ivi compreso il profitto industriale; in altri termini, dal tempo di lavoro impiegato. Nell’industria manifatturiera, il prezzo del prodotto ottenuto col minimo di lavoro regola il prezzo di tutte le altre merci della stessa specie, dal momento che si possono moltiplicare all’infinito gli strumenti di produzione meno costosi e più produttivi, e che la libera concorrenza determina un prezzo di mercato, cioè un prezzo comune per tutti i prodotti della stessa specie.
Nell’industria agricola, al contrario, è il prezzo del prodotto ottenuto dalla più grande quantità di lavoro che regola il prezzo di tutti i prodotti della stessa specie. In primo luogo, non si può, come nell’industria manifatturiera, moltiplicare a volontà gli strumenti di produzione di uguale produttività, ossia i terreni ugualmente fertili. In secondo luogo, a misura che la popolazione si accresce, si cominciano a sfruttare terreni di qualità inferiore, o ad introdurre sullo stesso terreno nuovi investimenti di capitale, proporzionalmente meno produttivi dei primi. Nell’un caso e nell’altro s’impiega una maggiore quantità di lavoro per ottenere un prodotto proporzionalmente minore. Ma poiché è il bisogno della popolazione che ha reso necessario questo aumento di lavoro, il prodotto del terreno a sfruttamento più costoso trova il suo necessario smercio esattamente come quello del terreno a sfruttamento meno costoso. Livellando la concorrenza il prezzo di mercato, il prodotto del terreno migliore sarà pagato ad un prezzo alto quanto quello del terreno peggiore. L’eccedenza del prezzo dei prodotti del terreno migliore sulle loro spese di produzione costituisce dunque la rendita. Se si avessero sempre a disposizione terreni di uguale fertilità; se si potesse, come nell’industria manifatturiera, ricorrere costantemente alle macchine meno costose e più produttive, o se i successivi investimenti di capitale producessero quanto i primi, allora sì che il prezzo dei prodotti agricoli sarebbe determinato dal prezzo di costo delle derrate prodotte dai migliori strumenti di produzione, come abbiamo visto per il prezzo dei prodotti manufatti. Ma anche la rendita, in questo caso, sarebbe scomparsa.
Perché la dottrina di Ricardo [*11] sia generalmente valida, è necessario che i diversi rami dell’industria siano aperti al capitale; che una concorrenza fortemente sviluppata tra i capitalisti abbia portato i profitti a un tasso eguale; che l’imprenditore agricolo sia semplicemente un capitalista industriale che, dovendo investire il suo capitale in terreni di qualità inferiore [*12] vuole un profitto eguale a quello che egli trarrebbe dal suo capitale investito, per esempio, nell’industria cotoniera; che l’agricoltura sia praticata secondo il sistema della grande industria; che, infine, lo stesso proprietario fondiario miri solo al reddito monetario.
In Irlanda la rendita non esiste ancora, quantunque l’affitto della terra vi abbia preso un estremo sviluppo. Essendo la rendita l’eccedente non soltanto sul salario, ma anche sul profitto industriale, non può esistere laddove, come in Irlanda, il reddito del proprietario non è che un prelevamento sul salario.
Dunque, ben lungi dal fare del coltivatore, del fittavolo, un semplice lavoratore, e “di strappare al colono l’eccedente del prodotto che egli non può fare a meno di considerare come suo”, la rendita mette di fronte al proprietario fondiario, invece dello schiavo, del servo, del tributario, del salariato, il capitalista industriale [*13]. La proprietà fondiaria, una volta costituitasi in rendita, non ha più in suo possesso che l’eccedente sui costi di produzione, determinati non soltanto dal salario, ma anche dal profitto industriale. La rendita ha dunque strappato al proprietario fondiario una parte del suo reddito. Così ha dovuto trascorrere un gran lasso di tempo prima che il contadino feudale fosse sostituito dal capitalista industriale. In Germania, per esempio, questa trasformazione non è cominciata che nell’ultimo terzo del XVIII secolo. Solo in Inghilterra questo rapporto fra il capitalista industriale e il proprietario fondiario ha avuto uno sviluppo completo.
Finché c’era solo il colono di Proudhon, non c’era rendita. Da quando vi è rendita, il colono non è l’imprenditore agricolo, ma l’operaio è il colono dell’imprenditore agricolo. L’avvilimento del lavoratore, ridotto al rango di semplice giornaliero, di salariato che lavora per il capitalista industriale, la comparsa del capitalista industriale che sfrutta la terra come qualsiasi fabbrica, la trasformazione del proprietario fondiario da piccolo sovrano in usuraio volgare: ecco i vari rapporti espressi dalla rendita.
La rendita, nel senso dato da Ricardo, è l’agricoltura patriarcale trasformata in industria commerciale, il capitale industriale applicato alla terra, la borghesia delle città trapiantata nelle campagne. La rendita, invece di legare l’uomo alla natura, ha soltanto legato lo sfruttamento della terra alla concorrenza. Una volta costituita come rendita, la proprietà fondiaria stessa è il risultato della concorrenza, poiché da questo momento essa dipende dal valore di mercato dei prodotti agricoli. Come rendita, la proprietà fondiaria viene mobilizzata e diventa un “articolo di commercio”. La rendita diviene possibile solo dal momento in cui lo sviluppo dell’industria nelle città e l’organizzazione sociale che ne risulta obbligano il proprietario fondiario a mirare unicamente al profitto venale, al controvalore monetario dei suoi prodotti agricoli, a vedere infine nella sua proprietà fondiaria solo una macchina per battere moneta. La rendita ha staccato il proprietario fondiario dal suolo, dalla natura, in modo così completo che egli non ha neanche bisogno di conoscere le sue terre, come possiamo appunto constatare in Inghilterra. Quanto all’imprenditore agricolo, al capitalista industriale e all’operaio agricolo, essi non sono legati alla terra che sfruttano più di quanto l’imprenditore e l’operaio delle manifatture lo siano al cotone o alla lana che lavorano; essi provano attaccamento solo per il prezzo del loro impiego, solo per il prodotto monetario. Di qui le geremiadi dei partiti reazionari, che invocano con tutta l’anima il ritorno al feudalesimo, alla buona vita patriarcale, ai costumi semplici e alle grandi virtù dei nostri avi. L’assoggettamento del suolo alle leggi che regolano tutte le altre industrie è, e sarà sempre, oggetto di lamentele interessate. Si può dunque dire che la rendita è divenuta la forza motrice che ha lanciato l’idillio nel movimento della storia.
Ricardo, dopo aver presupposto la produzione borghese come necessaria per determinare la rendita, l’applica tuttavia alla proprietà fondiaria di tutte le epoche e di tutti i paesi. È l’errore di tutti gli economisti, che rappresentano i rapporti della produzione borghese come categorie eterne.
Dal fine provvidenziale della rendita, che è per lui la trasformazione del colono in lavoratore responsabile, Proudhon passa alla ridistribuzione egualitaria della rendita.
La rendita, come abbiamo visto, è costituita dal prezzo eguale dei prodotti di terreni d’ineguale fertilità, di modo che un ettolitro di grano che è costato 10 franchi si vende a 20 franchi, se le spese di produzione per un terreno di qualità inferiore si elevano a 20 franchi.
Finché il bisogno costringe a comprare tutti i prodotti agricoli portati sul mercato, il prezzo di mercato è determinato dal costo del prodotto più costoso. È dunque questo livellamento del prezzo, risultante dalla concorrenza e non dalla differente fertilità dei terreni, che procura al proprietario del terreno migliore una rendita di 10 franchi per ogni ettolitro venduto dal suo fittavolo.
Supponiamo un momento che il prezzo del grano sia determinato dal tempo di lavoro necessario per produrlo; immediatamente l’ettolitro di grano ottenuto sul terreno migliore si venderà a 10 franchi, mentre quello ottenuto sul terreno di qualità inferiore sarà pagato 20 franchi. Ciò ammesso, il prezzo medio di mercato sarà di 15 franchi, mentre, secondo la legge della concorrenza, esso è di 20 franchi. Se il prezzo medio fosse di 15 franchi, non vi sarebbe luogo ad alcuna distribuzione, né egualitaria, né altro, perché non vi sarebbe rendita. La rendita infatti esiste semplicemente per il fatto che l’ettolitro di grano che costa 10 franchi al produttore è venduto a 20 franchi. Proudhon suppone l’eguaglianza del prezzo di mercato con costi di produzione ineguali, per giungere alla ridistribuzione egualitaria del prodotto dell’ineguaglianza.
Comprendiamo bene che economisti come Mill [*14], Cherbuliez, Hilditch [13] e altri abbiano domandato che la rendita sia assegnata allo Stato per servire al pagamento delle imposte. È questa la scoperta espressione dell’odio nutrito dal capitalista industriale per il proprietario fondiario, che gli appare come un’inutilità, una superfetazione, nell’insieme della produzione borghese.
Ma cominciare col far pagare l’ettolitro di grano 20 franchi, per poi fare una distribuzione generale dei 10 franchi di troppo prelevati sui consumatori, basta questo perché il genio sociale, prosegua melanconicamente per la sua strada a zig-zag, e vada a rompersi la testa contro un angolo qualsiasi.
La rendita diviene, sotto la penna di Proudhon,
“un immenso catasto, eseguito contraddittoriamente dai proprietari e dai fittavoli… in un interesse superiore; e il cui risultato finale deve essere di eguagliare il possesso della terra tra gli sfruttatori del suolo e gli industriali”. [II, p.271.]
Perché un catasto qualsiasi, formato sulla base della rendita, abbia un valore pratico, bisogna sempre restare nelle condizioni della società attuale.
Ora, abbiamo dimostrato che il fitto pagato dal fittavolo al proprietario s’avvicina ad esprimere esattamente la rendita solo nei paesi più avanzati nell’industria e nel commercio. Inoltre, questo fitto comprende spesso l’interesse pagato al proprietario per il capitale incorporato nella terra. La posizione dei terreni, la vicinanza delle città e molte altre circostanze ancora influiscono sul fitto e modificano la rendita. Queste ragioni perentorie basterebbero per provare l’inesattezza di un catasto basato sulla rendita.
D’altra parte, la rendita non può essere l’indice costante del grado di fertilità di un terreno, poiché l’applicazione moderna della chimica può cambiare in ogni momento la natura del terreno, e poiché le conoscenze geologiche cominciano, proprio ai nostri giorni, a capovolgere tutta l’antica valutazione della fertilità relativa: appena da venti anni, all’incirca, si sono cominciati a dissodare nelle contee orientali dell’Inghilterra vasti terreni che si lasciavano incolti poiché non si era convenientemente valutato il rapporto tra l’humus e la composizione del sottosuolo.
Così la storia, lungi dal dare nella rendita un catasto bello e fatto, non fa che cambiare, rovesciare totalmente i catasti esistenti.
Infine, la fertilità non è una qualità così naturale come si potrebbe credere; essa è connessa intimamente con i rapporti sociali del momento. Una terra può essere molto fertile per la cerealicoltura, e tuttavia il prezzo di mercato potrà spingere il coltivatore a trasformarla in pascolo artificiale e a renderla così improduttiva.
Proudhon ha improvvisato il suo catasto, che non vale neppure il catasto ordinario, solo per dare un contenuto allo scopo provvidenzialeegualitario della rendita.
“La rendita”, continua Proudhon, “è l’interesse pagato per un capitale che non deperisce mai, cioè la terra. E siccome questo capitale non è suscettibile di alcun aumento, quanto alla materia, ma soltanto d’un miglioramento indefinito quanto all’utilizzazione, succede che mentre l’interesse o il beneficio del prestito (mutuum) tende a diminuire senza posa a causa dell’abbondanza di capitali, la rendita tende ad aumentare sempre a causa del perfezionamento dell’industria e del conseguente miglioramento nell’uso della terra… Tale è, nella sua essenza, la rendita.” (Vol. II, p.265.)
Questa volta Proudhon vede nella rendita tutte le caratteristiche dell’interesse, ad eccezione del fatto che essa proviene da un capitale di natura particolare. Questo capitale è la terra, capitale eterno,
“che non è suscettibile di nessun aumento, quanto alla materia, ma soltanto d’un miglioramento indefinito quanto all’utilizzazione” [ II, p. 265.]
Nel cammino progressivo della civiltà, l’interesse ha una tendenza continua verso il basso, mentre la rendita tende continuamente verso l’alto. L’interesse diminuisce a causa dell’abbondanza dei capitali; la rendita aumenta con i perfezionamenti apportati nell’industria, i quali hanno per conseguenza una utilizzazione sempre migliore della terra.
Tale è, nella sua essenza, l’opinione di Proudhon.
Esaminiamo, in primo luogo, fino a che punto è giusto dire che la rendita è l’interesse di un capitale.
Per lo stesso proprietario fondiario la rendita rappresenta l’interesse del capitale che la terra gli è costata, o che egli ne trarrebbe se la vendesse. Ma comprando o vendendo la terra, egli compra o vende soltanto la rendita. Il prezzo che paga per comprare la rendita, si regola sul tasso generale dell’interesse e non ha niente a che fare con la natura della rendita come tale. L’interesse dei capitali investiti in terreni è, in generale, inferiore a quello dei capitali investiti nelle manifatture o nel commercio. Così per chi non distingue l’interesse, che la terra rappresenta per il proprietario, dalla rendita stessa, l’interesse della terra-capitale diminuisce ancor più dell’interesse degli altri capitali. Ma non si tratta del prezzo di acquisto o di vendita della rendita, del valore di mercato della rendita, della rendita capitalizzata, si tratta della rendita stessa.
Il fitto può comprendere, oltre la rendita propriamente detta, anche l’interesse del capitale investito nella terra. Allora il proprietario riceve questa parte del fitto non come proprietario, ma come capitalista; tuttavia non è questa la rendita propriamente detta, come la si deve definire esattamente.
La terra, finché non è sfruttata come mezzo di produzione, non è un capitale. Le terre-capitali possono essere aumentate proprio come tutti gli altri strumenti di produzione. Non si aggiunge niente alla materia, per parlare il linguaggio di Proudhon, ma si aumentano le terre che servono da strumento di produzione. Basta applicare a terre già trasformate in mezzi di produzione ulteriori investimenti di capitale, per aumentare la terra-capitale senza aggiungere nulla alla terra-materia, cioè all’estensione della terra. La terra-materia di Proudhon è la terra come limite. Quanto all’eternità che Proudhon attribuisce alla terra, noi ci auguriamo che essa abbia questa virtù in quanto materia. Ma la terra-capitale non è più eterna di qualsiasi altro capitale.
L’oro e l’argento, che danno interesse, sono durevoli ed eterni esattamente come la terra. Se il prezzo dell’oro e dell’argento diminuisce, mentre quello della terra aumenta, ciò non deriva certo dalla natura più o meno eterna di questa.
La terra-capitale è un capitale fisso, ma il capitale fisso si consuma come i capitali circolanti. I miglioramenti apportati alla terra hanno bisogno di riproduzione e manutenzione; essi durano solo per un tempo limitato, proprio come tutti gli altri miglioramenti che servono a trasformare la materia in mezzo di produzione. Se la terra-capitale fosse eterna, certi terreni presenterebbero tutt’altro aspetto da quello odierno. Noi vedremmo la campagna romana, la Sicilia, la Palestina in tutto lo splendore della loro antica prosperità.
Si danno anche casi in cui la terra-capitale può scomparire anche se i miglioramenti restano.
In primo luogo, ciò accade tutte le volte che la rendita propriamente detta si annulla a causa della concorrenza di nuovi terreni più fertili; in secondo luogo, determinati miglioramenti, che potevano aver valore in una certa epoca, cessano di averne da quando divengono generali a causa dello sviluppo della agronomia.
Chi rappresenta la terra-capitale non è il proprietario fondiario ma l’imprenditore agricolo. Il reddito che la terra dà come capitale è l’interesse e il profitto industriale, e non la rendita. Vi sono terre che danno questo interesse e questo profitto e non danno alcuna rendita.
Riassumendo: la terra, in quanto dà un interesse, è terra-capitale, e come tale non dà una rendita, non costituisce la proprietà fondiaria. La rendita risulta dai rapporti sociali nei quali l’agricoltura si esercita. Essa non può risultare dalla natura più o meno consistente, più o meno durevole della terra. La rendita proviene dalla società, e non dal suolo.
Secondo Proudhon “il miglioramento nell’utilizzazione della terra” – conseguenza del “perfezionamento dell’industria” – è causa dell’aumento continuo della rendita. Questo miglioramento, al contrario, la fa diminuire periodicamente.
In che consiste, in generale, qualsiasi miglioramento, nell’agricoltura come nell’industria? Nel produrre di più con lo stesso lavoro, nel produrre altrettanto o anche di più con minor lavoro. Grazie a questi miglioramenti l’imprenditore agricolo è dispensato dall’impiegare una maggiore quantità di lavoro per un prodotto proporzionalmente minore. Non è necessario allora ricorrere a terreni meno fertili, e le porzioni di capitale investite successivamente nello stesso terreno restano egualmente produttive. Dunque questi miglioramenti, lungi dal far aumentare continuamente la rendita, come dice Proudhon, sono al contrario altrettanti ostacoli che temporaneamente si oppongono al suo aumento.
I proprietari inglesi del XVII secolo comprendevano così bene questa verità, che si opposero allo sviluppo dell’agricoltura, per timore di veder diminuire i loro redditi. (Cfr. Petty, economista inglese del tempo di Carlo II [14].) :

5. Gli scioperi e le coalizioni degli operai
“Ogni movimento di rialzo dei salari non può avere altro effetto che quello di un aumento del prezzo del grano, del vino, ecc., cioè l’effetto di una carestia. Che cosa è infatti il salario? È il prezzo di costo del grano, ecc.; è il prezzo integrale di ogni prodotto. Andiamo ancora più in profondità: il salario è la proporzionalità degli elementi che compongono la ricchezza e che sono consumati riproduttivamente ogni giorno dalla massa dei lavoratori. Ora, raddoppiare i salari… significa attribuire a ciascuno dei produttori una parte più grande di ciò che ha prodotto, il che è contraddittorio; e se l’aumento non riguarda che un piccolo numero di industrie, questo provoca una perturbazione generale negli scambi, in una parola una carestia… È impossibile, lo affermo, che gli scioperi seguiti da aumenti di salari non finiscano in un rincaro generale. Questo è così certo come due e due fan quattro.” (Proudhon, vol. I, pp. 110-111.)
Neghiamo tutte queste asserzioni, tranne quella che due e due fanno quattro.
Anzitutto non si ha un rincaro generale. Se il prezzo di ogni cosa raddoppia contemporaneamente al salario, non si ha mutamento nei prezzi, ma solo nei termini.
In secondo luogo, un aumento generale dei salari non può mai produrre un rincaro più o meno generale delle merci. In effetti, se tutte le industrie impiegassero lo stesso numero di operai in rapporto con il capitale fisso, o con gli strumenti di cui esse si servono, un rialzo generale dei salari produrrebbe un abbassamento generale dei profitti e il prezzo corrente delle merci non subirebbe alcuna alterazione.
Ma siccome il rapporto del lavoro manuale col capitale fisso non è lo stesso nelle diverse industrie, tutte quelle industrie che impiegano una massa relativamente maggiore di capitale fisso e una massa minore di mano d’opera saranno costrette, presto o tardi, ad abbassare il prezzo delle loro merci. Nel caso contrario, in cui il prezzo delle loro merci non diminuisca, il loro profitto verrebbe ad elevarsi al disopra del tasso comune dei profitti. Le macchine non sono salariati. Dunque, il rialzo generale dei salari colpirà meno quelle industrie che impiegano, comparativamente alle altre, più macchine che operai. Ma poiché la concorrenza tende sempre a livellare i profitti, quelli che si elevassero al disopra del tasso ordinario non potrebbero essere che passeggeri. Così, a parte alcune fluttuazioni, un rialzo generale dei salari porterà, invece che al rincaro generale, come dice Proudhon, a un abbassamento parziale dei prezzi, cioè a un abbassamento nel prezzo corrente delle merci che si fabbricano principalmente con l’aiuto delle macchine.
L’aumento e la diminuzione del profitto e dei salari non esprimono che la proporzione nella quale i capitalisti e i lavoratori partecipano al prodotto di una giornata di lavoro, senza influire, nella maggior parte dei casi, sul prezzo del prodotto. Ma che “gli scioperi seguiti da aumento di salari finiscano in un rincaro generale, in una carestia addirittura” è una di quelle idee che possono sbocciare soltanto nel cervello d’un poeta incompreso.
In Inghilterra gli scioperi hanno sollecitato regolarmente l’invenzione e l’applicazione di nuove macchine. Le macchine erano, lo si può ben dire, l’arma che usavano i capitalisti per reprimere le ribellioni del lavoro specializzato. La self-acting mule [8], la più grande invenzione dell’industria moderna, mise fuori combattimento i filatori in rivolta. Quand’anche le coalizioni [*15] e gli scioperi non avessero altro effetto che di far reagire contro di loro gli sforzi del genio meccanico, già per questo eserciterebbero un’influenza immensa sullo sviluppo dell’industria.
“Io trovo”, continua Proudhon, “in un articolo [15] pubblicato del signor Léon Faucher… nel settembre 1845, che da qualche tempo gli operai inglesi hanno perduto l’abitudine delle coalizioni; ciò è sicuramente un progresso, e se ne devono porgere loro le felicitazioni più vive: ma trovo che questo miglioramento nel morale degli operai deriva soprattutto dalla loro istruzione economica. I salari non dipendono affatto dai padroni delle manifatture, – gridava a un comizio di Bolton un operaio tessile. Nelle epoche di depressione, i padroni sono semplicemente, per così dire, la frusta di cui si arma la necessità e, lo vogliano o no, bisogna che colpiscano. Il principio regolatore è il rapporto dell’offerta con la domanda; e i padroni non hanno questo potere… “A la bonne heure [*16]”, grida Proudhon, “ecco degli operai come si deve, degli operai modello, ecc., ecc., ecc.” “Questa miseria mancava all’Inghilterra; essa non passerà la Manica.” (Proudhon, vol. I, pp. 261 e 262.)
Di tutte le città inglesi, Bolton è quella dove il radicalismo è più sviluppato. Gli operai di Bolton sono noti come i più rivoluzionari fra tutti. Durante la grande agitazione che ebbe luogo in Inghilterra per l’abolizione delle leggi sui cereali, gli industriali inglesi stimarono di poter far fronte ai proprietari fondiari solo mettendo avanti gli operai. Ma siccome gli interessi degli operai non erano certo in minor contrasto con quelli degli industriali, di quanto gli interessi degli industriali lo fossero con quelli dei proprietari fondiari, era naturale che gli industriali dovessero avere la peggio nei comizi degli operai. Che fecero allora gli industriali? Per salvare le apparenze, organizzarono dei comizi composti, in gran parte, di sorveglianti, di operai a loro devoti, in verità in piccolissimo numero, e degli amici del commercio propriamente detti. Quando in seguito gli operai autentici tentarono, come a Bolton e a Manchester, di partecipare a queste manifestazioni fittizie per elevare la loro protesta, si vietò loro l’ingresso, dicendo che si trattava di un ticket-meeting. Si definiscono con questa espressione i comizi in cui si ammettono solo le persone munite di biglietti di ingresso. Tuttavia i manifesti affissi sui muri avevano annunciato comizi pubblici. Tutte le volte che si tenevano tali comizi i giornali degli industriali davano un resoconto pomposo e dettagliato dei discorsi ivi pronunziati. Tali discorsi, non c’è bisogno di dirlo, erano pronunziati dai sorveglianti. I fogli di Londra li riportavano alla lettera. Proudhon ha la sventura di scambiare i sorveglianti con gli operai ordinari, e proibisce a questi di passare la Manica.
Se nel 1844 e nel 1845 gli scioperi si notavano meno di prima, la spiegazione è semplice: il 1844 e il 1845 furono i due primi anni prosperità per l’industria inglese dopo il 1837. Nondimeno nessuna delle trades unions era stata disciolta.
Ascoltiamo ora i sorveglianti di Bolton. Secondo loro gli industriali non sono padroni del salario, perché non sono padroni del prezzo del prodotto, e non sono padroni del prezzo del prodotto, perché non sono padroni del mercato mondiale. Con questo ragionamento essi davano a intendere che non si dovevano fare coalizioni per strappare ai padroni un aumento di salari. Proudhon, al contrario, proibisce agli operai le coalizioni nel timore che una coalizione sia seguita da un rialzo dei salari, che comporterebbe una carestia generale. Non abbiamo bisogno di dire che su un solo punto vi è una intesa cordiale tra i sorveglianti e Proudhon: cioè che un rialzo dei salari equivale a un rialzo nel prezzo dei prodotti.
Ma il timore di una carestia è la vera causa del rancore di Proudhon?
No. Egli ce l’ha coi sorveglianti di Bolton semplicemente perché essi determinano il valore in base all’offerta e alla domanda, e non si ano affatto del valore costituito, del valore passato allo stato di costituzione, della costituzione del valore, ivi compresa la scambiabilità permanente e tutte le altre proporzionalità di rapporti e rapporti di proporzionalità, con l’aggiunta della Provvidenza.
“Lo sciopero degli operai è illegale, e non è soltanto il codice penale che lo dice, ma anche il sistema economico, la necessità dell’ordine stabilito… Che ogni operaio individualmente possa disporre in piena libertà della sua persona e delle sue braccia può tollerarsi; ma che gli operai tentino, per mezzo di coalizioni, di far violenza al monopolio, questo la società non può permetterlo.” (Vol. I, pp. 334 e 335.)
Proudhon pretende di far passare un articolo del codice penale per un risultato necessario e generale dei rapporti della produzione borghese.
In Inghilterra, le coalizioni sono autorizzate da un atto del parlamento; ed è il sistema economico che ha costretto il parlamento a dare per legge questa autorizzazione. Nel 1825, quando, sotto il ministro Huskisson, il parlamento dovette modificare la legislazione, per accordarla sempre di più con uno stato di cose risultante dalla libera concorrenza, esso dovette necessariamente abolire tutte le leggi che proibivano le coalizioni degli operai. Più l’industria moderna e la concorrenza si sviluppano, più vi sono elementi che provocano e assecondano le coalizioni, e quando le coalizioni sono divenute un fatto economico che acquista ogni giorno maggior consistenza, non possono certo tardare a divenire un fatto legale.
Così l’articolo del codice penale prova tutt’al più che l’industria moderna e la concorrenza non erano ancora molto sviluppate sotto l’Assemblea costituente e sotto l’Impero [16].
Gli economisti e i socialisti [*17] sono d’accordo su di un solo punto: la condanna delle coalizioni. Soltanto che essi motivano diversamente la loro condanna.
Gli economisti dicono agli operai: Non coalizzatevi. Coalizzandovi, voi ostacolate il progresso regolare dell’industria, impedite agli industriali di soddisfare le ordinazioni, turbate il commercio e affrettate l’invasione delle macchine, le quali, rendendo il vostro lavoro in parte inutile, vi costringono ad accettare un salario ancora più basso. D’altronde, avete un bel darvi da fare, il vostro salario sarà sempre determinato dal rapporto delle braccia richieste con le braccia offerte, ed è uno sforzo ridicolo quanto pericoloso mettervi in rivolta contro le leggi eterne dell’economia politica.
I socialisti dicono agli operai: Non vi coalizzate, perché in fin dei conti, cosa vi guadagnereste? Un aumento dei salari? Gli economisti vi proveranno fino all’evidenza che quei pochi soldi che guadagnereste per un breve tempo, in caso di successo, saranno seguiti poi da un ribasso durevole. Abili calcolatori vi proveranno che occorreranno degli anni solo per rifarvi, mediante un aumento dei salari, delle spese necessarie per organizzare e mantenere le coalizioni. E noi vi diciamo, in qualità di socialisti, che a parte questa questione di denaro voi resterete ugualmente gli operai, e i padroni resteranno sempre i padroni, come prima. Così, niente coalizioni, niente politica; fare delle coalizioni, infatti, non è forse fare della politica?
Gli economisti vogliono che gli operai restino nell’ambito della presente società quale essa si è formata, e quale essi l’hanno delineata e suggellata nei loro manuali.
I socialisti vogliono che gli operai lascino stare la vecchia società, per poter entrare in quella nuova, che essi hanno loro preparata con la previdenza.
Malgrado gli uni e gli altri, malgrado i manuali e le utopie, le coalizioni non hanno cessato un istante di progredire e di ingrandirsi con lo sviluppo e l’espansione dell’industria moderna. Cosicché si è giunti ormai a stabilire il principio che il grado di sviluppo delle coalizioni in un paese segna nettamente il rango che esso occupa nella gerarchia del mercato mondiale. L’Inghilterra, dove l’industria ha raggiunto il più alto grado di sviluppo, ha le coalizioni più vaste e meglio organizzate.
In Inghilterra non ci si è limitati a coalizioni parziali, che avessero semplicemente per scopo uno sciopero passeggero, e che scomparissero con esso. Si sono formate coalizioni permanenti, trades unions, che servono da baluardo agli operai nella loro lotta contro gli imprenditori. E, al momento attuale, tutte queste trades unions locali trovano un punto d’unione nella National Association of United Trades [17], il cui comitato centrale risiede a Londra, e che conta già ottantamila membri. La formazione di questi scioperi, coalizioni, trades unions fu contemporanea alle lotte politiche degli operai, che costituiscono ora un grande partito politico, sotto il nome di Cartisti.
I primi tentativi degli operai per associarsi tra loro assumono sempre la forma di coalizioni.
La grande industria raccoglie in un solo luogo una folla di persone sconosciute le une alle altre. La concorrenza le divide, nei loro interessi. Ma il mantenimento del salario, questo interesse comune che essi hanno contro il loro padrone, li unisce in uno stesso proposito di resistenza: coalizione. Così la coalizione ha sempre un duplice scopo, di far cessare la concorrenza degli operai tra loro, per poter fare una concorrenza generale al capitalista. Se il primo scopo della resistenza era solo il mantenimento dei salari, a misura che i capitalisti si uniscono a loro volta in un proposito di repressione, le coalizioni, dapprima isolate, si costituiscono in gruppi e, di fronte al capitale sempre unito, il mantenimento dell’associazione diviene per gli operai più necessario ancora di quello del salario. Ciò è talmente vero, che gli economisti inglesi rimangono stupiti a vedere come gli operai sacrifichino una buona parte del salario a favore di associazioni che, agli occhi di questi economisti, erano state istituite solo a favore dei salari. In questa lotta – vera guerra civile – si riuniscono e si sviluppano tutti gli elementi necessari a una battaglia imminente. Una volta giunta a questo punto, l’associazione acquista un carattere politico.
Le condizioni economiche avevano dapprima trasformato la massa della popolazione del paese in lavoratori. La dominazione del capitale ha creato a questa massa una situazione comune, interessi comuni. Così questa massa è già una classe nei confronti del capitale, ma non ancora per se stessa. Nella lotta, della quale abbiamo segnalato solo alcune fasi, questa massa si riunisce, si costituisce in classe per se stessa. Gli interessi che essa difende diventano interessi di classe. Ma la lotta di classe contro classe è una lotta politica.
Nella borghesia dobbiamo distinguere due fasi: quella durante la quale essa si costituì in classe sotto il regime della feudalità e della monarchia assoluta, e quella in cui, ormai costituitasi in classe, rovesciò la feudalità e la monarchia per fare della società una società borghese. La prima di queste fasi fu la più lunga e richiese i più grandi sforzi. Anche la borghesia aveva cominciato con coalizioni parziali contro i signori feudali.
Si sono fatte molte ricerche per descrivere le differenti fasi storiche che la borghesia ha percorso, dal comune fino alla sua costituzione come classe.
Ma quando si tratta di rendersi esattamente conto degli scioperi, delle coalizioni e delle altre forme nelle quali i proletari realizzano davanti ai nostri occhi la loro organizzazione come classe, gli uni sono presi da un timore reale, gli altri ostentano uno sprezzo trascendentale.
Una classe oppressa è la condizione vitale di ogni società fondata sull’antagonismo delle classi. L’affrancamento della classe oppressa implica dunque di necessità la creazione di una società nuova. Perché la classe oppressa possa affrancarsi, bisogna che le forze produttive già acquisite e i rapporti sociali esistenti non possano più esistere le une a fianco degli altri. Di tutti gli strumenti di produzione, la più grande forza produttiva [18] è la classe rivoluzionaria stessa. L’organizzazione degli elementi rivoluzionari come classe presuppone l’esistenza di tutte le forze produttive che potevano generarsi nel seno della società antica.
Ciò vuol dire forse che dopo la caduta dell’antica società ci sarà una nuova dominazione di classe, riassumentesi in un nuovo potere politico? No.
La condizione dell’affrancamento della classe lavoratrice è l’abolizione di tutte le classi, come la condizione dell’affrancamento del “terzo stato”, dell’ordine borghese fu l’abolizione di tutti gli stati [*18] e di tutti gli ordini.
La classe lavoratrice sostituirà, nel corso dello sviluppo, all’antica società civile un’associazione che escluderà le classi e il loro antagonismo, e non vi sarà più potere politico propriamente detto, poiché il potere politico è precisamente il compendio ufficiale dell’antagonismo nella società civile.
Nell’attesa, l’antagonismo tra il proletariato e la borghesia è una lotta di classe contro classe, lotta che, portata alla sua più alta espressione, è una rivoluzione totale. D’altronde, bisogna forse stupirsi che una società basata sull’opposizione delle classi metta capo alla contraddizione brutale, a un urto corpo a corpo come sua ultima conclusione?
Non si dica che il movimento sociale esclude il movimento politico. Non vi è mai movimento politico che non sia sociale nello stesso tempo.
Solo in un ordine di cose in cui non vi saranno più classi né antagonismo di classi le evoluzioni sociali cesseranno d’essere rivoluzioni politiche. Sino allora, alla vigilia di ciascuna trasformazione generale della società, l’ultima parola della scienza sociale sarà sempre:
“Il combattimento o la morte; la lotta sanguinosa o il nulla. Così, inesorabilmente, è posto il problema.” [19]
George Sand

Note
1. Marx allude alla Explication du tableau économique, à Madame de***, Paris, 1776 (estratto da Ephémérides du citoyen, ou chronique de l’esprit national, 1767-1768).
*1. Parola.
*2. Nella traduzione tedesca del 1885: al loro modo di produzione
2. “Mors immortalis”: da un verso di Lucrezio (già citato da Marx nella sua tesi di laurea, cfr. Marx-Engels, Opere, v. I, Roma, 1980, p. 58): “Mortalem vitam mors cui immortalis ademit” (la morte immortale ha rapito la vita mortale, De rerum natura, III, 882, secondo l’edizione dell’opera curata da H.K.A. Eichstädt – Leipzig, 1801 – e usata da Marx; oppure III, 889 secondo l’edizione curata da H. Diels – Berlin, 1924).
*3. Ciò era del tutto esatto nell’anno 1847. Allora il commercio mondiale degli Stati Uniti si limitava principalmente all’importazione di immigranti e di prodotti industriali, e all’esportazione di cotone e di tabacco, cioè di prodotti del lavoro schiavistico del Sud. Gli Stati del Nord producevano soprattutto grano e carne per gli Stati schiavisti. Solo da quando il Nord produsse grano e carne per l’esportazione e divenne perciò un paese industriale e da quando sorse con l’India, l’Egitto, il Brasile, ecc., una potente concorrenza al monopolio americano del cotone, fu possibile l’abolizione della schiavitù. E persino allora essa ebbe per conseguenza la rovina del Sud, il quale non è riuscito a sostituire la schiavitù aperta dei negri con la schiavitù camuffata dei coolies indiani e cinesi. F.E. [Nota all’edizione tedesca del 1885.]
*4. (il genio sociale): aggiunta di Marx.
*5. Nella traduzione tedesca del 1885: la cooperazione nella fabbrica
3. Alban de Villeneuve-Bargemont, Histoire de l’économie politique, Bruxelles, 1839. L’autore si rifaceva alle verità rivelate e il capitolo VIII dell’opera di Proudhon era a sua volta intitolato: “De la responsabilité de l’homme et de dieu, sous la loi de contradiction ou solution du problème de la providence”.
*6. Nota marginale nell’esemplare con dedica: de la classe travailleur [della classe lavoratrice].
*7. a ciascuno il suo .
4. Lemontey allude al suo libro Raison, folie, chacun son mot, petit cours de morale mis à la portée des vieux enfans pubblicato nel 1801. Marx cita l’opera dall’edizione delle Oeuvres de P. E. Lemontey (7 vv., Paris, 1829) di cui costituisce il I volume.
5. Cfr. J. C.L. Simonde de Sismondi, Nouveaux principes d’économie politique ou de la richesse dans ses rapports avec la population, 2 vv., Paris, 1819. In particolare il capitolo: “De la division du travail et des machines”, v. I, pp. 365-373.
*8. Ciò che era da dimostrare.
6. Le Creusot, centro industriale francese del cantone di Moncenis, circondario di Autun, dipartimento della Saóne-et-Loire; deve la sua importanza, specialmente a partire dal 1836 con la fondazione della società Schneider, alle officine metallurgiche.
7. Nel 1825 scoppiò in Inghilterra la prima crisi di sovrapproduzione che abbia mai colpito l’intera economia di un paese; essa si estese a tutto il mondo capitalistico e durò fino alla metà del 1826. Della crisi inglese si occuparono tra gli altri J. B. Say, Thomas Tooke e James Wilson.
8. Dopo l’invenzione di Wyatt (1735), si hanno in Inghilterra continui progressi nella meccanizzazione della filatura, che sono di grande importanza per lo sviluppo del capitalismo. James Hargreaves costruisce intorno al 1764 la “spinning jenny” (dal nome della figlia Jenny), che ha vari pregi rispetto alle filatrici preesistenti, ma è ancora azionata a mano. Sir Richard Arkwright perfeziona in vari modi la filatrice ideata da Lewis Paul nel 1738 e soprattutto, negli anni 1769-1771, utilizza la forza idraulica. Questa filatrice assume il nome di “throstle” (tordo). Nel 1779 Samuel Crompton costruisce una macchina che combina le caratteristiche della jenny e della throstle, chiamandola “mule jenny” o semplicemente “mule” (mulo, bastardo, che unisce due nature). Nel 1825 si ha infine la “selfacting mule” (mule automatica) o “selfactor” (automatico), la filatrice automatica di Richard Robert.
9. Marx cita l’opera di Andrew Ure, Philosophie des manufactures. 2 vv., Paris – Bruxelles, 1836; i passi citati sono nel volume I, pp. 23 e 22.
*9. I fourieristi. F.E. [Nota di Engels all’edizione tedesca del 1885].
10. L’espressione “in partibus infidelium” è usata per indicare ciò che esiste solo in apparenza. Vescovi “in partibus infidelium” (nelle terre degli infedeli) sono detti nella Chiesa cattolica i vescovi titolari di diocesi le quali si trovano in paesi non cristiani.
11. In questa citazione gli incisi tra parentesi “imposte sulla produzione” e “imposte sul consumo” sono aggiunti da Marx. Egli usa l’edizione francese dell’opera di Steuart (Recherche des principes…. apparsa nel 1789 a Parigi. L’edizione inglese uscì nel 1767 a Londra, quella tedesca nel 1769-1770 ad Amburgo.
12. L’uomo dai quaranta scudi: personaggio dell’omonimo romanzo di Voltaire (L’homme aux quarante écus), apparso nel 1768 ad Amsterdam. Marx cita dalle Oeuvres complètes (1785) di Voltaire. v. XLV, p. 44.
*10. orrore del vuoto.
*11. Nell’esemplare con dedica qui sono aggiunte le parole: – les prémisses une fois accordées – [ una volta accettate le premesse ]
*12. Nell’esemplare con dedica le parole: à des terrains inférieurs [in terreni di qualità inferiore] sono corrette in: à la terre [nella terra]
*13. Nella traduzione tedesca del 1885 i due periodi seguenti (fino a: “del suo reddito”) sono soppressi, e questo periodo è così completato: il capitalista industriale, che sfrutta il terreno per mezzo dei suoi salariati e che paga come affitto al proprietario fondiario l’eccedenza sulle spese di produzione, compreso il profitto capitalistico.
*14. James Mill, padre di John Stuart Mill.
13. Marx si riferisce con tutta probabilità a James Mill, Elements of political economy, London, 1821; Antoine Elisée Cherbuliez, Riche ou pauvre. Exposition succincte des causes et des effets de la distribution actuelle des richesses sociales, Paris, 1840; e Richard Hilditch, Aristocratic taxation: its present state, origin, and progress, with proposal for reform: comprising prools of the justice and expediency of a land tax for redemption of national debt…, London-Manchester, 1842.
14. Marx si riferisce a William Petty, e precisamente a Political arithmetic or a discourse concerning the extent and value of lands, people, buildings…, redatto nel 1676-1677, pubblicato nel 1683 con lacune senza il consenso dell’autore e soltanto nel 1690, postumo, con l’autorizzazione dell’autore. Marx fece alcuni estratti del saggio di Petty nel luglio 1845 a Manchester, e precisamente dall’antologia degli scritti intitolata Several essays in political arithmetic (London, 1699).
*15. Nella traduzione tedesca del 1885: i sindacati
15. Léon Faucher, Les coalitions condamnées par les ouvriers anglais. La citazione di Proudhon-Faucher fatta da Marx è passibile di fraintendimento. Proudhon infatti polemizza con Faucher e i suoi presunti operai inglesi. Engels in un primo tempo (1845) giudicò i lavori di Faucher positivamente (cfr. La situazione della classe operaia in Inghilterra, in Marx-Engels, Opere, v. IV, Roma, 1972, pp. 423-424).
*16. Alla buon’ora
16. Le leggi allora vigenti in Francia, la cosiddetta legge Le Chapelier del 1791, approvata dalla Costituente durante la Rivoluzione francese, e il Codice penale elaborato sotto l’impero napoleonico vietavano agli operai, minacciando severe condanne, di riunirsi in associazioni e di organizzare scioperi. Il divieto dei sindacati fu abolito in Francia nel 1884.
*17. Cioè quelli di allora: i fourieristi in Francia, gli owenisti in Inghilterra. F.E. [Nota di Engels all’edizione tedesca del 1885.]
17. L’attività di questa Associazione nazionale dei sindacati uniti, fondata nel 1845, si limitava alla lotta economica per migliorare le condizioni salariali e la legislazione sulle fabbriche. Essa esisté fino agli inizi degli anni settanta, ma già dopo il 1851 non aveva più molta importanza nel movimento sindacale inglese.
18. Qui Marx non distingue ancora nettamente, come farà più tardi, tra “strumenti di produzione” e “forze produttive”.
*18. Stati qui nel significato storico di stati dello Stato feudale. Stati con privilegi determinati e limitati. La rivoluzione della borghesia abolì gli stati insieme ai loro privilegi. La società borghese non conosce più che classi. La designazione del proletariato quale “quarto stato” era perciò in assoluta contraddizione con la storia. F.E. [Nota di Engels all’edizione tedesca del 1885.] (Engels allude qui a Ferdinand Lassalle, e precisamente alla sua conferenza “Sul particolare rapporto tra l’attuale periodo storico e l’idea dello stato operaio”, tenuta il 12 aprile 1862 all’Associazione artigiana di Berlino e pubblicata poi in opuscolo per lo più con il titolo Programma operaio.)
19. Dal romanzo di George Sand Jean Ziska apparso prima a puntate sulla Revue Indépendante nel 1843 e poi in volume (Bruxelles, 1843).
APPENDICE
Marx a Pavel Vasilevič Annenkov [1]

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Bruxelles,28, dicembre, 1846
rue d’Orléans 42, Fbg. Namur
Caro signor Annenkov,
avrei risposto già da molto tempo alla Sua lettera del 1° novembre, se il mio libraio non mi avesse inviato il libro di Proudhon “Philosophie de la misère” solo la settimana scorsa. L’ho scorso in due giorni, onde poterLe comunicare immediatamente la mia opinione. Siccome ho letto il libro molto in fretta, non sono in grado di scendere in particolari e non posso che comunicarLe l’impressione generale che mi ha fatto. Se Lei lo desidera, potrei addentrarmi in particolari in una seconda lettera.
Le confesserò apertamente che, in generale, trovo questo libro cattivo, anzi pessimo. Anche Lei nella Sua lettera si prende giuoco “di quel lembo della filosofia tedesca” [2], di cui Proudhon fa sfoggio in questa opera informe e pretenziosa, ma d’altro canto Ella suppone che l’esposizione economica non sia stata infettata dal veleno filosofico. Anche io sono ben lontano dall’ascrivere gli errori dell’esposizione economica alla filosofia di Proudhon. Proudhon non ci fornisce una critica errata dell’economia politica perché possiede una filosofia ridicola, bensì invece egli ci fornisce una filosofia ridicola perché non ha compreso lo stato sociale attuale nel suo ingranaggio [*1]: tanto per usare una parola che Proudhon prende, come altre cose, da Fourier.
Perché mai Proudhon parla di dio, della ragione universale, della ragione impersonale dell’umanità che mai sbaglia, che è sempre stata uguale a se stessa, di cui basta avere semplicemente la giusta coscienza per cogliere la verità? Perché fa del debole hegelismo per atteggiarsi a spirito libero?
Egli stesso ci fornisce la chiave di questo enigma. Proudhon scorge nella storia una serie determinata di sviluppi sociali; egli trova il progresso realizzato nella storia; egli trova infine che gli uomini, in quanto individui, non sapevano quel che si facevano, che essi si ingannavano sul loro movimento stesso, cioè che il loro sviluppo sociale appare a prima vista come una cosa distinta, separata, indipendente dal loro sviluppo individuale. Egli non è in grado di spiegare questi fatti e l’ipotesi della ragione universale, che si rivela, è un’invenzione bella e buona. Nulla è più facile che inventare cause mistiche, cioè frasi, prive di senso comune.
Ma Proudhon, confessando di non comprendere affatto lo sviluppo storico dell’umanità, – e questo egli lo confessa quando ricorre a parole altisonanti come ragione universale, dio ecc., – non ammette forse, implicitamente e necessariamente, di essere incapace di comprendere lo sviluppo economico?
Che cosa è la società, quale che sia la sua forma? Il prodotto dell’azione reciproca degli uomini. Forse che gli uomini sono liberi di scegliersi questa o quella forma sociale? Niente affatto. Presupponga un determinato stadio di sviluppo delle capacità produttive degli uomini e Lei avrà una forma corrispondente di commercio e di consumo. Presupponga gradi determinati di sviluppo della produzione, del commercio e del consumo, e Lei avrà una forma corrispondente di ordinamento sociale, una organizzazione corrispondente della famiglia, dei ceti o delle classi, in una parola avrà una società civile corrispondente. Presupponga una tale società civile, e Lei avrà un corrispondente Stato politico, il quale non sarà che l’espressione ufficiale della società civile. Queste cose Proudhon non le capirà mai, giacché egli crede di fare chissà che, quando dallo Stato si appella alla società civile cioè dal compendio ufficiale della società alla società ufficiale.
Non c’è bisogno di aggiungere che gli uomini non sono i liberi arbitri delle loro forze produttive, la base di tutta quanta la loro storia; infatti ogni forza produttiva è una forza acquisita, è il prodotto di una attività precedente. Le forze produttive, dunque, sono il risultato dell’energia pratica degli uomini, ma questa energia stessa è circoscritta dalle condizioni in cui gli uomini si trovano situati, dalle forze produttive già acquisite, dalla forma sociale loro preesistente, che essi non creano, che è il prodotto della generazione precedente. Grazie al semplice fatto che ogni nuova generazione trova davanti a sé le forze produttive acquisite dalla vecchia generazione, che servono ad essa come materia prima per una nuova produzione, si forma un contesto nella storia degli uomini, si forma una storia dell’umanità, che è tanto più storia dell’umanità quanto più le forze produttive degli uomini e conseguentemente i loro rapporti sociali sono cresciuti. La necessaria conseguenza è: la storia sociale degli uomini è sempre e soltanto la storia del loro sviluppo individuale, ne siano essi coscienti o no. I loro rapporti materiali formano la base di tutti i loro rapporti. Questi rapporti materiali non sono altro che le forme necessarie, nelle quali si realizza la loro attività materiale e individuale.
Proudhon confonde le idee con le cose. Gli uomini non rinunciano mai a ciò che essi hanno conquistato, ma ciò non significa che essi non rinuncino mai alla forma sociale in cui hanno acquisito determinate forze produttive. Tutto al contrario. Per non essere privati del risultato ottenuto, per non perdere i frutti della civiltà, gli uomini sono forzati a modificare tutte le loro forme sociali tradizionali, non appena il modo del loro commercio non corrisponde più alle forze produttive acquisite. Io prendo qui la parola commercio, nel senso più generale che essa ha nel tedesco Verkehr. Per esempio: il privilegio, l’istituto delle gilde e delle corporazioni, tutte quante le regolamentazioni del medioevo erano relazioni sociali le quali sole corrispondevano alle forze produttive acquisite e allo stato sociale preesistente da cui questi istituti erano derivati. Sotto la protezione del regime corporativo di regolamentazione si erano accumulati i capitali, un commercio marittimo si era sviluppato, colonie erano state fondate – e gli uomini avrebbero perduto proprio questi frutti, se avessero voluto mantenere le forme sotto la cui protezione questi frutti erano maturati. Così vi furono due tempeste, la rivoluzione del 1640 e quella del 1688. Tutte le vecchie forme economiche, le relazioni sociali, che ad esse corrispondevano, lo Stato politico, che era l’espressione ufficiale della vecchia società civile, furono spezzati in Inghilterra. Le forme economiche sotto le quali gli uomini producono, consumano, scambiano sono dunque transitorie e storiche. Con nuove capacità produttive acquisite gli uomini cambiano il loro modo di produzione, e col modo di produzione essi cambiano tutti i rapporti economici i quali non erano che relazioni necessarie di questo determinato modo di produzione.
È proprio ciò che Proudhon non ha capito e ancor meno dimostrato. Incapace di seguire il movimento reale della storia, Proudhon ci dà una fantasmagoria che ha la pretesa di essere una fantasmagoria dialettica. Egli non sente il bisogno di parlare del diciassettesimo, diciottesimo, diciannovesimo secolo, giacché la sua storia si svolge nel regno nebuloso dell’immaginazione e molto al di sopra dei tempi e dei luoghi. In una parola: tutto questo è vecchia cianfrusaglia hegeliana, non è storia, non è storia profana – storia degli uomini – bensì storia sacra – storia delle idee. A sentir lui, l’uomo non è che lo strumento di cui l’idea ovvero la ragione eterna si serve per svilupparsi. Le evoluzioni di cui parla Proudhon debbono essere evoluzioni quali si compiono nel seno mistico dell’idea assoluta. Ma se si strappa il sipario di questo linguaggio mistico, ciò significa che Proudhon ci fornisce l’ordinamento in cui le categorie economiche si sistemano all’interno del suo cervello. Non mi costerà molta fatica dimostrarLe che questa sistemazione è la sistemazione di un cervello assai disordinato.
Proudhon apre il suo libro con una dissertazione sul valore, che è il suo cavallo di battaglia. Questa volta non mi occuperò di esaminare questa dissertazione.
La serie delle evoluzioni economiche della ragione eterna ha inizio con la divisione del lavoro. Per Proudhon la divisione del lavoro è una faccenda estremamente semplice. Ma forse che il regime di casta non era una determinata divisione del lavoro? E il sistema corporativo non era anch’esso un’altra divisione del lavoro? E la divisione del lavoro nel periodo della manifattura, che ha inizio in Inghilterra verso la metà del diciassettesimo e termina verso la fine del diciottesimo secolo, non era a sua volta totalmente distinta dalla divisione del lavoro della grande industria, dell’industria moderna?
Proudhon è così lontano dalla verità, da tralasciare ciò che perfino gli economisti profani fanno. Per parlare della divisione del lavoro, egli non sente il bisogno di parlare del mercato mondiale. Ebbene! Forse che la divisione del lavoro nei secoli quattordicesimo e quindicesimo, quando ancora non vi erano colonie, quando l’America non esisteva ancora per l’Europa, quando l’Asia orientale esisteva soltanto attraverso la mediazione di Costantinopoli, non doveva essere radicalmente differente dalla divisione del lavoro del diciassettesimo secolo che aveva già colonie sviluppate?
E non è tutto. Che cosa sono tutta l’organizzazione interna delle nazioni, tutte le loro relazioni internazionali se non espressione di una determinata divisione del lavoro? e non debbono forse mutare col mutarsi della divisione del lavoro?
Proudhon ha capito così poco la questione della divisione del lavoro, da non menzionare neppure la separazione tra città e campagna, la quale in Germania, per esempio, si è compiuta tra il nono e il dodicesimo secolo. Così questa separazione diventa necessariamente per Proudhon una legge eterna, poiché egli non ne conosce né l’origine né lo sviluppo. Per tutto il libro egli parla come se questo prodotto di un modo determinato di produzione persistesse fino al giorno del giudizio universale. Tutto quanto Proudhon dice sulla divisione del lavoro non è che un compendio, e per di più un compendio molto superficiale e molto incompleto, di ciò che Adam Smith e mille altri hanno detto prima di lui.
La seconda evoluzione sono le macchine. La connessione tra divisione del lavoro e macchine è in Proudhon completamente mistica. Ogni modo di divisione del lavoro aveva i suoi strumenti specifici di produzione. Per esempio gli uomini dalla metà del diciassettesimo alla metà del diciottesimo secolo non facevano tutto con le mani. Essi possedevano strumenti anche molto complicati come telai, navi, leve ecc., ecc.
Niente di più ridicolo, dunque, che far derivare le macchine come conseguenza dalla divisione del lavoro in generale.
Tra parentesi voglio ancora osservare che Proudhon, siccome non ha compreso l’origine storica delle macchine, ne ha inteso ancora meno lo sviluppo. Si potrebbe dire che fino al 1825, l’epoca della prima crisi universale, i bisogni del consumo siano in generale cresciuti più rapidamente della produzione e che lo sviluppo delle macchine era la conseguenza forzata dei bisogni del mercato. Dal 1825 l’invenzione e l’applicazione delle macchine non sono che il risultato della guerra tra padroni e operai. E anche ciò vale solo per l’Inghilterra. Le nazioni europee sono state costrette ad usare le macchine dalla concorrenza che gli inglesi facevano loro sia sul mercato interno, sia sul mercato mondiale. Infine nell’America del nord l’introduzione delle macchine fu la conseguenza sia della concorrenza alle altre nazioni sia anche della penuria di forze lavorative, cioè della sproporzione tra la popolazione e i bisogni industriali dell’America del nord. Da questi fatti Lei può concludere con quanta acutezza Proudhon argomenti quando evoca lo spettro della concorrenza in quanto terza evoluzione, in quanto antitesi delle macchine!
Infine è, in generale, una vera assurdità fare delle macchine una categoria economica accanto alla divisione del lavoro, alla concorrenza, al credito ecc.
La macchina non è affatto una categoria economica, come non lo è il bue che tira l’aratro. L’applicazione attuale delle macchine è una delle relazioni del nostro sistema economico attuale, ma il modo con cui le macchine vengono utilizzate è qualcosa di totalmente diverso dalle macchine medesime. La polvere da sparo rimane polvere da sparo sia che ci se ne serva per ferire una persona o per guarirne le ferite.
Proudhon supera se stesso quando fa crescere nel proprio cervello la concorrenza, il monopolio, le imposte o la polizia, la bilancia commerciale, il credito, la proprietà nella successione qui indicata. Quasi tutto il sistema creditizio in Inghilterra, agli inizi del diciottesimo secolo, si trovava già sviluppato prima che le macchine fossero inventate. Il credito statale non era che un modo nuovo di imporre delle tasse e di soddisfare i nuovi bisogni sorti dalla ascesa al potere della classe borghese. La proprietà costituisce infine l’ultima categoria nel sistema di Proudhon. Nel mondo reale, invece, la divisione del lavoro e tutte le altre categorie di Proudhon sono relazioni sociali, il cui complesso forma ciò che oggi si chiama la proprietà: al di fuori di queste relazioni, la proprietà borghese non è altro che una illusione metafisica o giuridica. La proprietà di un’epoca diversa, la proprietà feudale, si sviluppa in una serie di relazioni sociali interamente diverse. Quando Proudhon stabilisce la proprietà come una relazione indipendente, commette più che un mero errore di metodo: egli dimostra chiaramente di non avere afferrato il nesso che collega tutte le forme della produzione borghese, di non aver compreso il carattere storico e transitorio delle forme di produzione in un’epoca determinata. Proudhon, che nelle nostre istituzioni sociali non vede prodotti storici, né ne comprende l’origine e lo sviluppo, non può esercitare contro di esse che una critica dogmatica.
Proudhon è costretto pure a ricorrere a una finzione per spiegare lo sviluppo. Egli si immagina che la divisione del lavoro, il credito, le macchine ecc., tutto sia stato inventato per servire alla sua idea fissa, l’idea dell’eguaglianza. La sua spiegazione è di una ingenuità sublime. Queste cose sono state inventate per l’eguaglianza, ma disgraziatamente esse si sono rivolte contro l’eguaglianza. Questo è il succo di tutto il suo ragionamento. Cioè egli parte da una ipotesi arbitraria e, siccome lo sviluppo reale e la sua finzione si contraddicono reciprocamente ad ogni passo, egli ne deduce che qui deve esserci una contraddizione. Ma nasconde che questa è solo una contraddizione tra le sue idee fisse e il movimento reale.
Così Proudhon, principalmente per mancanza di nozioni storiche, non si accorge: che gli uomini, sviluppando le loro capacità produttive, cioè vivendo, sviluppano determinati rapporti fra loro, e che il modo di questi rapporti si trasforma necessariamente col trasformarsi e il crescere di queste capacità produttive. Egli non ha visto che le categorie economiche non sono altro che astrazioni di questi rapporti reali, che esse sono verità solo fino a che sussistono questi rapporti. In tal modo egli cade nell’errore degli economisti borghesi, i quali in queste categorie economiche vedono leggi eterne e non leggi storiche, valide solo per un determinato sviluppo storico, per uno sviluppo determinato delle forze produttive. Perciò, invece di considerare le categorie politico-economiche come astrazioni dalle reali, transitorie, storiche relazioni sociali, Proudhon, in seguito a un capovolgimento mistico, vede nei rapporti reali solo le incarnazioni di queste astrazioni. Queste astrazioni a loro volta sono formule che hanno sonnecchiato nel grembo di Dio padre, dall’inizio del mondo.
Ma a questo punto il buon Proudhon viene assalito da violente convulsioni intellettuali. Se tutte queste categorie economiche sono emanazioni del cuore divino, se esse sono la vita celata ed eterna degli uomini, come mai, primo, c’è uno sviluppo e, secondo, Proudhon non è un conservatore? Egli spiega queste manifeste contraddizioni ricorrendo a un sistema completo dell’antagonismo.
Per lumeggiare questo sistema dell’antagonismo, prendiamo un esempio.
Il monopolio è buono, giacché è una categoria economica, dunque una emanazione di Dio. La concorrenza è buona, essa pure infatti è una categoria economica. Ma ciò che non è buono è la realtà del monopolio, è la realtà della concorrenza. E ancora peggio è che monopolio e concorrenza si sbranano a vicenda. Che fare? Poiché questi due pensieri eterni di Dio si contraddicono a vicenda, gli sembra evidente che nel seno di Dio vi sia anche una sintesi di questi due pensieri, nella quale i malanni del monopolio vengono compensati dalla concorrenza e viceversa. La lotta tra le due idee avrà come effetto quello di farne venire fuori il lato buono. Bisogna strappare a Dio questo pensiero segreto, quindi applicarlo, e tutto è sistemato nel migliore dei modi. Ciò che occorre è rivelare la formula della sintesi nascosta nella notte della ragione impersonale dell’umanità. Proudhon non esita un attimo a farsi portatore di una rivelazione.
Ma consideri, La prego, per un attimo la vita reale. Nella vita economica del nostro tempo Lei trova non solo la concorrenza e il monopolio, bensì anche la loro sintesi, che non è una formula ma un movimento. Il monopolio produce la concorrenza, la concorrenza produce il monopolio. Questa equazione tuttavia non elimina affatto le difficoltà della situazione presente, come si immaginano gli economisti borghesi, bensì ha come risultato una situazione ancora più difficile e caotica. Se Lei dunque cambia la base, su cui si fondano i rapporti economici attuali, se Lei distrugge il modo attuale di produzione, non solo avrà distrutto la concorrenza, il monopolio e il loro antagonismo, bensì anche la loro unità, la loro sintesi, il movimento che rappresenta il reale equilibrio tra concorrenza e monopolio.
E ora voglio darLe un esempio della dialettica di Proudhon.
La libertà e la schiavitù formano un antagonismo. Non ho bisogno di parlare né dei lati buoni né di quelli cattivi della libertà. Per quanto riguarda la schiavitù, non ho bisogno di parlare dei suoi lati cattivi. L’unica cosa da spiegare è il lato buono della schiavitù. Non si tratta della schiavitù indiretta, la schiavitù del proletario; si tratta della schiavitù diretta, la schiavitù dei negri a Surinam, in Brasile, nelle regioni meridionali del Nordamerica.
La schiavitù diretta è il cardine del nostro industrialismo attuale proprio come le macchine, il credito ecc. Senza schiavitù niente cotone. Senza cotone niente industria moderna. Solo la schiavitù ha conferito alle colonie il loro valore, solo le colonie hanno creato il commercio mondiale e il commercio mondiale è la condizione necessaria della grande industria meccanizzata. Così le colonie, prima della tratta dei negri, fornivano al vecchio mondo pochissimi prodotti e non cambiarono in modo percepibile il volto del mondo. Perciò la schiavitù è una categoria economica della massima importanza. Senza la schiavitù l’America del nord, che è il paese più progredito, si trasformerebbe in un paese patriarcale. Si cancelli l’America del nord dalla carta delle nazioni e si avrà l’anarchia, la decadenza totale del commercio e della civiltà moderni. Ma fare scomparire la schiavitù vorrebbe dire cancellare l’America dalla carta delle nazioni. Così pure la schiavitù, essendo una categoria economica, si trova presso tutti i popoli fin dall’inizio del mondo. Le nazioni moderne hanno saputo semplicemente mascherare la schiavitù nei loro paesi e introdurla apertamente nel Nuovo Mondo. Ma ora che cosa potrà dire il buon Proudhon dopo queste riflessioni sulla schiavitù? Egli cercherà la sintesi di libertà e schiavitù, l’autentico giusto mezzo, in altre parole: l’equilibrio tra schiavitù e libertà.
Proudhon ha capito molto bene che gli uomini producono panni, tele, sete; aver capito una tale inezia è davvero un grande merito! Invece Proudhon non ha capito che gli uomini, a seconda delle loro capacità, producono anche le relazioni sociali nelle quali producono panno e tela. Ancor meno Proudhon ha capito che gli uomini, i quali producono le relazioni sociali corrispondentemente alla loro produttività materiale, producono anche le idee, le categorie, cioè le espressioni astratte ideali di queste stesse relazioni sociali. Le categorie dunque sono altrettanto poco eterne quanto le relazioni che esse esprimono. Esse sono prodotti storici e transitori. Per Proudhon, tutto al contrario, le astrazioni, le categorie sono la causa prima. Secondo lui sono esse, e non gli uomini, a produrre la storia. L’astrazione, la categoria in quanto tale, cioè separata dagli uomini e dalla loro attività materiale, è naturalmente immortale, inalterabile, impassibile; essa non è altro che un essere della ragione pura, il che vuol dire semplicemente che l’astrazione in quanto tale è astratta.
Mirabile tautologia!
Così le relazioni economiche, viste sotto la forma di categoria, sono per Proudhon formule eterne, le quali non hanno né origine né progresso.
Diciamo queste cose in altro modo: Proudhon non afferma direttamente che la vita borghese è per lui una verità eterna: egli lo dice indirettamente, in quanto divinizza le categorie che esprimono i rapporti borghesi sotto la forma del pensiero. Egli ritiene che i prodotti della società borghese siano esseri spontanei, dotati di vita propria, eterna, poiché gli si presentano sotto la forma di categorie, di pensiero. Così egli non supera l’orizzonte borghese. Operando in tal modo sui pensieri borghesi come se fossero veri per l’eternità, egli cerca la sintesi di questi pensieri, il loro equilibrio, e non vede che il loro modo attuale di equilibrarsi è l’unico possibile.
In realtà egli fa ciò che tutti i buoni borghesi fanno. Costoro dicono tutti che la concorrenza, il monopolio ecc. sono in linea di principio, cioè in quanto pensieri astratti, gli unici fondamenti della vita, ma che nella pratica essi lasciano molto a desiderare. Essi vogliono, tutti, la concorrenza senza le conseguenze funeste della concorrenza. Essi vogliono, tutti, l’impossibile, cioè le condizioni della vita borghese senza le conseguenze necessarie di queste condizioni. Essi tutti non comprendono che la forma borghese della produzione è una forma storica e transitoria, allo stesso modo che lo era la forma feudale. Questo errore deriva dal fatto che l’uomo-borghese è per loro l’unico fondamento possibile di ogni società, ed essi non si figurano uno stato di società nel quale l’uomo abbia cessato di essere borghese.
Proudhon, dunque, è necessariamente dottrinario. Il movimento storico, che oggi sta sconvolgendo il mondo, si risolve per lui nel problema di scoprire l’equilibrio giusto, la sintesi di due pensieri borghesi. Così, a forza di sottigliezze, il furbacchione scopre il pensiero recondito di Dio, l’unità dei due pensieri isolati, che sono due pensieri isolati solo perché Proudhon li ha isolati dalla vita pratica, dalla produzione attuale, la quale è la combinazione delle realtà espresse da questi pensieri. Al posto del grande movimento storico, che scaturisce dal conflitto tra le forze produttive già acquisite degli uomini e i loro rapporti sociali che non corrispondono più a tali forze produttive; al posto delle guerre spaventose, che si preparano tra le classi diverse di una nazione e tra le diverse nazioni; al posto dell’azione pratica e violenta delle masse, che sola potrà portare la soluzione di queste collisioni: al posto di questo movimento vasto, prolungato e complicato Proudhon mette le evacuazioni [3] del suo cervello. Gli studiosi, gli uomini che riescono a sorprendere il pensiero intimo di Dio, sono, dunque, quelli che fanno la storia. Il popolo minuto non ha altro che da applicare le loro rivelazioni.
A questo punto Ella capirà come mai Proudhon è nemico dichiarato di ogni movimento politico. Per lui la soluzione dei problemi presenti non risiede nell’azione pubblica, bensì nelle rotazioni dialettiche del suo cervello. Essendo per lui le categorie le forze motrici, non c’è bisogno di cambiare la vita pratica per cambiare le categorie. Tutto al contrario: bisogna cambiare le categorie e ciò avrà come conseguenza il cambiamento della società reale.
Nel suo desiderio di conciliare le contraddizioni, Proudhon non si pone neppure la domanda, se non sia invece la base stessa di queste contraddizioni a dover essere rovesciata. Egli somiglia in tutto e per tutto al politico dottrinario, che vuole il re, la Camera dei deputati e la Camera dei Pari come elementi integranti della vita sociale, come categorie eterne. L’unica differenza è che egli cerca una nuova formula per equilibrare questi poteri (il cui equilibrio consiste appunto nel movimento attuale, nel quale uno di questi poteri è ora vincitore, ora schiavo dell’altro). Così nel XVIII secolo una gran quantità di cervelli mediocri si dava da fare a cercare l’unica formula giusta per mettere in equilibrio tra loro gli ordini sociali, la nobiltà, il re, i parlamenti ecc. e un bel mattino non ci fu più né re, né parlamento, né nobiltà. L’equilibrio giusto in questo antagonismo era il rovesciamento di tutte le relazioni sociali che servivano da base a queste esistenze feudali e all’antagonismo di queste esistenze feudali.
Poiché Proudhon mette da una parte le idee eterne, le categorie della ragione pura, dall’altra gli uomini e la loro vita pratica, che secondo lui è l’applicazione di queste categorie, Lei troverà in lui fin dall’inizio un dualismo tra la vita e le idee, l’anima e il corpo: un dualismo che ritorna sotto molte forme. Lei vede ora che questo antagonismo non è altro che l’incapacità di Proudhon di comprendere l’origine terrena e la storia profana delle categorie che egli divinizza.
La mia lettera è già troppo lunga, per parlare anche del processo ridicolo che Proudhon fa al comunismo. Per il momento Lei ammetterà che un uomo, il quale non ha capito lo stato attuale della società, è ancora meno in grado di capire il movimento che vuole rovesciarlo e le espressioni letterarie di questo movimento rivoluzionario.
L’unico punto nel quale io mi trovo completamente d’accordo con Proudhon, è il suo disgusto per il sentimentalismo socialista. Già prima di lui, io mi sono attirato molte inimicizie per aver preso in giro il socialismo imbecille, sentimentale, utopistico [4]. Ma Proudhon, a sua volta, non è preda di illusioni singolari, quando contrappone il suo sentimentalismo di piccolo borghese, intendo dire le sue smancerie sulla vita familiare, l’amore coniugale e tutte queste banalità al sentimentalismo socialista, che, per esempio in Fourier [5], ha molta più profondità delle banalità presuntuose del nostro buon Proudhon? Egli stesso sente così bene la inanità delle sue argomentazioni, la sua totale incapacità a parlare di queste cose, da esplodere senza ritegno nella furia e nelle imprecazioni, nelle irae hominis probi [6], da avere la schiuma alla bocca, maledire, denunciare, gridare alla scelleratezza, alla vergogna, battersi il petto e gloriarsi davanti a Dio e agli uomini, di non avere nulla a che fare con le infamie socialiste! Egli non critica i sentimentalismi socialisti o le cose che ritiene tali. Egli scomunica come un santo, come un papa, i poveri peccatori e canta inni di gloria alla piccola borghesia e alle miserabili illusioni amorose, patriarcali del focolare domestico. E questo non è un caso. Proudhon è dalla testa ai piedi filosofo, economista della piccola borghesia. In una società progredita e costrettovi dalla propria situazione, il piccolo borghese diventa da un lato socialista, dall’altro economista, cioè egli è accecato dallo splendore della grande borghesia ed ha compassione per le sofferenze del popolo. Egli è borghese e popolo al tempo stesso. Nell’intimo della sua coscienza si lusinga di essere imparziale, di aver trovato l’equilibrio giusto, che avanza la pretesa di essere qualcosa di diverso dal giusto mezzo. Un piccolo borghese del genere divinizza la contraddizione, perché la contraddizione è il nucleo del suo essere. Egli non è altro che la contraddizione sociale messa in azione. Egli deve necessariamente giustificare mediante la teoria ciò che egli è nella pratica, e Proudhon ha il merito di essere l’interprete scientifico della piccola borghesia francese; e questo è un merito reale, perché la piccola borghesia sarà una parte integrante di tutte le rivoluzioni sociali che si stanno preparando.
Avrei voluto poterLe mandare, insieme a questa lettera, il mio libro sull’economia politica [7], ma finora non mi è stato possibile fare stampare questa opera né le critiche ai filosofi e ai socialisti tedeschi, di cui Le avevo parlato a Bruxelles [8]. Ella non può immaginarsi quali difficoltà incontri in Germania una pubblicazione simile, da parte della polizia da un lato, dall’altro da parte degli editori, i quali sono poi i rappresentanti interessati di tutte le correnti che io combatto. E per quanto riguarda il nostro partito, non solo esso è povero, ma un gruppo assai forte all’interno del partito comunista tedesco me ne vuole, perché io mi oppongo alle sue utopie e declamazioni.
Sinceramente Suo Karl Marx
P.S. Si domanderà perché mai Le scrivo in cattivo francese invece che in buon tedesco: perché sono alle prese con un autore francese.
Le sarei molto grato, se non mi facesse attendere troppo a lungo la Sua risposta, affinché io sappia se Lei mi ha compreso anche sotto questo rivestimento di un francese barbarico.

Note
1. Pavel Vasilevic Annenkov (1812-1887): critico e pubblicista liberale russo, conobbe Marx durante i suoi viaggi all’estero. Marx rispondeva alla lettera di Annenkov del 1 novembre 1846 (cfr. MEGA III/2, p. 316), in cui questi gli chiedeva un giudizio sull’opera di Proudhon Système des contradictions économiques. Annenkov rispose a sua volta a Marx, per ringraziarlo, con la lettera del 6 gennaio 1847 (cfr. MEGA III/2, pp. 321-322). La lettera di Marx, scritta originariamente in francese, è qui ripresa nella traduzione di Mazzino Montinari dal volume XXXVIII delle Opere di Marx-Engels (Roma, Editori Riuniti, 1972, pp. 458-470).
2. Nella lettera del 1 novembre 1846, citata alla nota precedente, Annenkov scrisse a Marx: “Le confesso che il piano stesso dell’opera mi sembra il gioco di uno spirito al quale è stato mostrato un lembo della filosofia tedesca, piuttosto che una cosa prodotta naturalmente dall’argomento e dalle necessità del suo sviluppo logico”.
*1. Marx: l’état social actuel dans son engrènement
3. Cfr. Karl Marx-Friedrich Engels, Correspondance, a cura di Gilbert Badia e Jean Mortier, Paris, 1971, v. I, p. 456 n. 15. Secondo gli editori tedeschi (MEGA III/2, p. 665) il termine “cacadauphin” sarebbe stato coniato all’epoca della Rivoluzione francese dagli oppositori della monarchia per indicare il color senape divenuto di moda nell’abbigliamento dopo che la regina Maria Antonietta lo aveva utilizzato per le fasce del neonato principe ereditario (“Dauphin”). Maximilien Rubel (Karl Marx, Oeuvres. Economie, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1965, 1, p. 1274) ipotizza un errore di trascrizione e corregge “cacadauphin” in “capricieux”.
4. Marx si riferisce sia alla Circolare contro Kriege sia all’Ideologia tedesca di cui era completato il manoscritto.
5. Charles Fourier, Le nouveau monde industriel et sociétaire, ou invention du procédé d’industrie attrayante et naturelle, distribué en séries passionnées, Paris – Besancon, 1829. Proudhon ha subito l’influenza di Fourier sia per la “dialettica seriale” (come è evidente in P. J. Proudhon, De la Création de l’ordre dans l’humanité, ou principes d’organisation politique, Besancon -Paris, 1843) sia per gli aspetti metafisico-passionali del suo socialismo. Marx, però, ebbe sempre un alto concetto di Fourier.
6. Ire del giusto.
7. Si tratta della progettata, e mai realizzata, “Critica della politica e dell’economia politica”. Dalla fine del 1843 Marx si era dedicato allo studio dell’economia politica e già nella primavera del 1844 si era posto il compito di pubblicare una critica dell’economia politica. il I° febbraio 1845 Marx aveva stipulato un contratto per la pubblicazione dell’opera in due volumi con l’editore Leske, ma non riuscì a portare a termine il progetto e il contratto fu annullato dall’editore tedesco nel febbraio 1847. Del materiale raccolto per questa sua progettata opera ci sono rimasti soltanto i cosiddetti Manoscritti economico-fitosofici del 1844 e numerosi prospetti, estratti e appunti di economisti inglesi, francesi e di altre nazioni.
8. Marx-Engels L’ideologia tedesca
Lettera a J. B. von Schweitzer [1]
Su P. J. Proudhon
Egregio signore,
ho ricevuto ieri la lettera con cui Lei mi chiede un giudizio dettagliato su Proudhon. Per mancanza di tempo, non posso esaudire il Suo desiderio. Inoltre non ho sottomano alcuno scritto di Proudhon. Tuttavia, per dimostrare la mia buona volontà, Le invio in fretta questi brevi appunti. Può completarli, fare aggiunte, tagli, in breve può farne ciò che ritiene più opportuno [2].
Non ricordo più i primi lavori di Proudhon. Il suo compitino sulla “Langue universelle” dimostra la disinvoltura con cui affrontava problemi per la soluzione dei quali gli facevano difetto le nozioni più elementari.
La sua prima opera “Qu’est-ce que la propriété?” è senza dubbio anche la migliore. Essa fa epoca, se non per la novità del contenuto, per lo meno per il modo nuovo e ardito di dire cose note. I socialisti e i comunisti francesi, di cui Proudhon conosceva gli scritti, avevano naturalmente non solo criticato da diversi punti di vista la proprietà, ma l’avevano addirittura utopisticamente soppressa. Con il suo scritto Proudhon sta a Saint-Simon e a Fourier press’a poco come Feuerbach sta a Hegel. Paragonato a Hegel, Feuerbach appare assolutamente insignificante. Tuttavia, dopo Hegel, ha fatto epoca poiché ha posto l’accento su dei punti sgraditi alla coscienza cristiana e importanti per il progresso della critica filosofica, punti che Hegel aveva lasciato in una mistica penombra.
Lo stile di questo scritto di Proudhon è ancora, se mi è consentita l’espressione, molto muscoloso; ed è proprio lo stile, a mio avviso, il pregio dell’opera. Anche quando ripete cose già dette, è chiaro che Proudhon le scopre autonomamente; si vede che ciò che dice per lui è una novità e come tale la presenta al lettore. La provocante audacia con cui viola il sancta sanctorum economico, i brillanti paradossi con cui si prende gioco dello stolido senso comune borghese, la critica corrosiva, l’ironia amara condita qua e là da un profondo e sincero sentimento di rivolta contro le infamie dell’ordine stabilito, lo spirito rivoluzionario: ecco le ragioni dell’effetto elettrizzante e dello choc suscitato da “Qu’est-ce que la propriété?” fin dalla sua prima apparizione. In una storia dell’economia politica rigorosamente scientifica questo scritto meriterebbe appena una menzione. Ma questi scritti a sensazione hanno una loro funzione anche nelle scienze così come in letteratura. Basti pensare, ad esempio, allo scritto di Malthus sulla “Population” [3]. La sua prima edizione non è altro che un “libello sensazionale”, e per di più un plagio da cima a fondo. Eppure, l’impulso dato da questa pasquinata al genere umano è stato enorme!
Se avessi sottocchio il libro di Proudhon, mi sarebbe facile, con alcuni esempi, mostrare la sua prima maniera. Nei capitoli che egli stesso considerava i più importanti, Proudhon imita il metodo delle antinomie di Kant – questi era l’unico filosofo tedesco di cui conosceva, in traduzione, l’opera – e non sembra esserci dubbio che per lui, come per Kant, le antinomie possono risolversi solo “al di là” dell’intelletto umano, vale a dire che esse rimangono incomprensibili al suo, di Proudhon, intelletto.
Nonostante tutti gli apparenti slanci da iconoclasta, già in “Qu’est-ce que la propriété?” si può notare questa contraddizione di Proudhon: da un lato fa il processo alla società dal punto di vista e con gli occhi del piccolo contadino (in seguito del piccolo borghese) francese e dall’altro applica ad essa il modello trasmessogli dai socialisti.
Il titolo stesso del libro ne rivelava già l’insufficienza. La domanda era posta troppo impropriamente perché vi si potesse rispondere correttamente. I “rapporti di proprietà” antichi erano stati sostituiti da quelli feudali, quelli feudali da quelli “borghesi”. La storia stessa aveva così già sottoposto alla sua critica i rapporti di proprietà del passato. Ciò di cui Proudhon avrebbe dovuto effettivamente occuparsi era l’attuale moderna proprietà borghese. Alla domanda cosa fosse questa proprietà, si poteva rispondere soltanto con un’analisi critica dell'”economia politica” che comprendesse l’insieme di tali rapporti di proprietà, non nella loro espressione giuridica di rapporti di volontà, ma nella loro forma reale, cioè di rapporti di produzione. Poiché Proudhon tuttavia inglobava la totalità di questi rapporti economici nel concetto giuridico generale di proprietà, “la propriété”, non gli era possibile andar oltre la risposta già data da Brissot, con le stesse parole, prima del 1789 in uno scritto similare: “La propriété c’est le vol”.
Nel migliore dei casi se ne può trarre la conclusione che il concetto giuridico-borghese di “furto” si può applicare altrettanto bene agli onesti profitti del borghese. D’altra parte, poiché il “furto” in quanto violazione della proprietà presuppone la proprietà, così Proudhon ha finito col perdersi in confuse e cervellotiche discettazioni sulla vera proprietà borghese.
Durante il mio soggiorno a Parigi, nel 1844, sono entrato in contatto personale con Proudhon. Accenno qui a tale circostanza poiché, fino a un certo punto, sono responsabile della sua “sophistication”, parola usata dagli inglesi per indicare la contraffazione di una merce. Lo contagiavo, durante lunghe discussioni che spesso si protraevano per tutta la notte, con suo grave pregiudizio, di hegelismo, che egli, tuttavia, per la sua ignoranza della lingua tedesca non poteva studiare ordinatamente. L’opera da me iniziata fu proseguita, dopo la mia espulsione dalla Francia, dal signor Karl Grün. Questi, in quanto professore di filosofia, aveva inoltre un vantaggio su di me: non capiva niente di quello che insegnava.
Poco prima della pubblicazione della sua seconda opera importante, “Philosophie de la misère etc.”, Proudhon me ne diede l’annuncio con una lettera molto dettagliata, dove tra l’altro si trovano le parole: “J’attends votre férule critique” [*1]. E ben presto questa lo colpì (nella mia “Misère de la philosophie etc.”, Paris 1847) in modo tale da rompere per sempre la nostra amicizia.
Da quanto detto sopra, Lei può vedere come “Philosophie de la misère ou Système des contradictions économiques” di Proudhon dovesse in primo luogo rispondere effettivamente alla domanda: “Qu’estce que la propriété?”. In realtà Proudhon aveva iniziato i suoi studi economici solo dopo la pubblicazione di quel suo primo libro; ed aveva scoperto che si doveva rispondere alla questione da lui posta non con delle invettive ma con un’analisi dell’economia politica moderna. Contemporaneamente tentò di stabilire il sistema delle categorie economiche per mezzo della dialettica. La contraddizione hegeliana doveva sostituire l’insolubile antinomia di Kant, come mezzo di sviluppo.
Per la critica di quest’opera voluminosa in due tomi, devo rimandare alla mia replica dove, tra l’altro, ho mostrato quanto poco Proudhon abbia penetrato il mistero della dialettica scientifica, e quante volte, d’altra parte, egli condivida le illusioni della filosofia speculativa; invece di considerare le categorie economiche come espressioni teoriche di rapporti di produzione storici, corrispondenti a un determinato grado di sviluppo della produzione materiale, la sua immaginazione le trasforma in idee eterne, preesistenti ad ogni realtà, e in tal modo per una via traversa si ritrova al suo punto di partenza: il punto di vista dell’economia borghese [*2].
Quindi io dimostro quanto difettosa e rudimentale sia la sua conoscenza dell’economia politica – di cui egli tuttavia intraprendeva la critica – e come, assieme agli utopisti, egli si metta alla ricerca di una pretesa “scienza” che gli deve fornire una formula bell’e pronta per la “soluzione della questione sociale”, invece di attingere la scienza alla conoscenza critica del movimento storico, movimento che deve esso stesso produrre le condizioni materiali dell’emancipazione sociale. Ciò che io dimostro, soprattutto, è che Proudhon non ha che idee imperfette, confuse e false circa il fondamento di ogni economia politica, il valore di scambio: il che lo conduce a vedere le basi di una nuova scienza in una interpretazione utopistica della teoria del valore di Ricardo. Infine io riassumo il mio giudizio generale sul suo punto di vista con queste parole:
“Ogni rapporto economico ha un lato buono e uno cattivo: è questo l’unico punto sul quale Proudhon non si smentisce. Il lato buono egli lo vede esposto dagli economisti; quello cattivo lo vede denunciato dai socialisti. Egli prende a prestito dagli economisti la necessità dei rapporti eterni; dai socialisti l’illusione di vedere nella miseria solo la miseria” (invece di vedervi l’aspetto rivoluzionario, distruttivo che rovescerà la vecchia società). “E si trova d’accordo con gli uni e con gli altri, volendosi appoggiare all’autorità della scienza, che, per lui, si riduce alle esigue proporzioni di una formula scientifica; è l’uomo alla ricerca delle formule. Quindi Proudhon si vanta di aver fornito la critica e dell’economia politica e del comunismo: mentre si trova di sotto dell’una e dell’altro. Al di sotto degli economisti, poiché come filosofo che ha sotto mano una formula magica, ha creduto di potersi esimere dall’entrare in dettagli puramente economici; al di sotto dei socialisti, poiché non ha né sufficiente coraggio né sufficienti lumi per elevarsi, non fosse altro in maniera speculativa, oltre l’orizzonte borghese… Vuole librarsi, come uomo di scienza al di sopra dei borghesi e dei proletari; e non è che il piccolo borghese, sballottato costantemente fra il capitale e il lavoro, fra l’economia politica e il comunismo.”
Per quanto duro possa apparire questo giudizio, sono costretto a confermarlo ancor oggi, parola per parola. Tuttavia, è importante non dimenticare che allorché io proclamai, e dimostrai teoricamente, che il libro di Proudhon non era che il codice del socialismo piccolo-borghese, contro quel medesimo Proudhon furono scagliati anatemi dagli economisti e dai socialisti di allora i quali assieme lo accusavano di essere un arcirivoluzionario. Per questo, in seguito, non ho mai unito la mia voce a quelli che lanciavano alte grida sul suo “tradimento” della rivoluzione. Non era colpa sua se, mal compreso fin dall’inizio da altri come da se stesso, non abbia poi corrisposto a speranze che nulla giustificava.
La “Philosophie de la misère”, messa a confronto con “Qu’est-ce que la propriété?”, fa risaltare molto sfavorevolmente tutti i difetti del modo di esporre di Proudhon. Lo stile è sovente quello che i francesi chiamano ampoulé [*3]. Dovunque faccia difetto la perspicacia gallica, si trova un pretenzioso guazzabuglio speculativo che vorrebbe spacciarsi per filosofia tedesca. E poi vi ronzano continuamente all’orecchio, su un tono fanfaronesco e da saltimbanco, i suoi autoelogi e il suo noioso farneticare, le sue continue rodomontate sulla sua pretesa “scienza”. Non v’è più nulla del soffio genuino e naturale che ravviva il suo primo libro: qui, a più riprese, Proudhon declama per sistema, si riscalda artificiosamente. Aggiungete a ciò la goffa e uggiosa pedanteria dell’autodidatta che vuol fare l’erudito, dell’ex operaio che ha perduto la fierezza di sapersi pensatore indipendente e originale, e che ora, da vero e proprio parvenu della scienza, crede di doversi pavoneggiare e vantare di ciò che non è e di ciò che non ha. E vi sono, per di più, i suoi sentimenti da piccolo bottegaio, che lo spingono ad attaccare in modo sconveniente e brutale, ma che non è né penetrante né profondo e neppur giusto, un uomo quale Cabet [4], sempre degno di rispetto per la sua azione politica fra il proletariato francese; mentre fa il grazioso con un Dunoyer (consigliere di Stato, è vero) che passa per una persona importante solo per aver predicato, con una serietà addirittura comica, per tre lunghi volumi insopportabilmente noiosi, un rigorismo caratterizzato da Helvétius come segue: “On veut que le malheureux soient parfaits” (Si pretende che gli infelici siano perfetti) [5].
In realtà, la rivoluzione di febbraio giunse molto male a proposito per Proudhon, il quale, poche settimane prima, aveva irrefutabilmente dimostrato che “l’era delle rivoluzioni” era passata per sempre. Tuttavia il suo comportamento nell’Assemblea nazionale non merita che elogi, sebbene dimostri la sua poca intelligenza della situazione. Dopo l’insurrezione di giugno, tenere un atteggiamento quale il suo, era un atto di grande coraggio. Ed ebbe poi, oltretutto, una fortunata conseguenza: Thiers, infatti, nella sua risposta alle proposte di Proudhon – pubblicata in seguito in volume [6] – svelò il meschino piedistallo su cui si ergeva questa colonna intellettuale della borghesia francese. Di fronte a Thiers, Proudhon assunse infatti le proporzioni di un colosso antidiluviano.
Le sue ultime “gesta” economiche furono la scoperta del “crédít gratuit” e della “Banca del popolo” (banque du peuple) che avrebbe dovuto realizzarlo. Nel mio scritto “Zur Kritik der Politischen Oekonomie”, I fascicolo Berlin 1859 (pp. 59-64) [7] si trova la dimostrazione che queste idee proudhoniane sono fondate sull’ignoranza più completa dei primi elementi dell'”economia politica” borghese: il rapporto fra merce e denaro; mentre la loro pratica realizzazione non era che la cattiva riproduzione di progetti assai anteriori e assai meglio elaborati. Non v’è dubbio, ed è anzi del tutto evidente, che lo sviluppo del credito, che in Inghilterra al principio del diciottesimo secolo, e più recentemente all’inizio del nostro secolo, ha servito a trasferire le ricchezze da una classe ad un’altra, potrebbe altrettanto servire, in certe condizioni politiche ed economiche, ad accelerare l’emancipazione della classe operaia. Ma considerare il capitale ad interesse come forma principale del capitale, voler fare di una particolare applicazione del credito, della pretesa abolizione del tasso di interesse, la base della trasformazione sociale, via, è davvero una fantasia da filisteo. Di fatto la si trova già ampiamente elucubrata presso i portavoce economici della piccola borghesia inglese del diciassettesimo secolo. La polemica di Proudhon contro Bastiat (1850) a proposito del capitale ad interesse sta molto al disotto della Philosophie de la misère. Proudhon riesce a farsi battere da Bastiat e grida e lancia fulmini in maniera burlesca ogni volta che il suo avversario gli infligge un colpo.
Qualche anno fa Proudhon scrisse una tesi sulle “imposte”, credo per un concorso bandito dal governo cantonale del Vaud. Qui scompare anche l’ultimo bagliore di genio: non resta che il petit bourgeois tout pur [*4].
Gli scritti politici e filosofici di Proudhon hanno tutti il medesimo carattere duplice e contraddittorio che abbiamo notato nei suoi lavori economici. Inoltre, non hanno che una importanza locale limitata alla Francia. Tuttavia i suoi attacchi contro la religione e la Chiesa avevano una grande importanza locale, in un’epoca in cui i socialisti francesi si vantavano dei loro sentimenti religiosi come di una superiorità sul volterianesimo del secolo XVIII e sull’ateismo tedesco del secolo XIX. Se Pietro il Grande aveva abbattuto la barbarie russa con la barbarie, Proudhon fece del suo meglio per demolire il tritume francese con frasi trite.
Quelli poi che non possono essere più considerati solo dei cattivi lavori, ma addirittura degli obbrobri – perfettamente consoni, tuttavia, ai suoi sentimenti da bottegaio – sono il suo libro sul “Coup d’état”, nel quale civetta con L. Bonaparte e si sforza di renderlo accetto agli operai francesi, e l’altro, contro la Polonia, che, in onore dello zar, egli tratta con un cinismo da cretino.
Si è spesso paragonato Proudhon a Rousseau. Nulla di più falso. Egli assomiglia piuttosto a Nicolas Linguet, la cui “Théorie des loix civiles” è tuttavia un’opera di genio [8].
Proudhon era naturalmente portato alla dialettica. Ma non avendo mai compreso la dialettica scientifica, non giunse che al sofisma. Del resto, ciò derivava dal suo punto di vista piccolo-borghese. Il piccolo borghese esattamente come il nostro storico Raumer, dice sempre “da un lato e dall’altro lato”. Due correnti opposte, contraddittorie, dominano i suoi interessi materiali, e di conseguenza le sue opinioni religiose, scientifiche e artistiche, la sua morale, insomma in everything [*5]. È la contraddizione personificata. Se oltre a questo è, come Proudhon, un uomo di spirito, saprà subito giocar di prestigio con le sue proprie contraddizioni ed elaborarle, secondo le circostanze, in paradossi sorprendenti, chiassosi, talvolta brillanti. Ciarlatanismo scientifico e accomodamenti politici sono inseparabili da un tal punto di vista. Non resta più che un solo movente, la vanità dell’individuo, e allora, come per tutti i vanitosi, non si tratta più che dell’effetto del momento, del successo del giorno. Così si perde necessariamente anche quel semplice tatto morale che, ad esempio, preservò Rousseau da qualsiasi compromesso, anche apparente, con i poteri costituiti.
Forse i posteri diranno, per caratterizzare questa più recente fase della storia francese, che Luigi Bonaparte è stato il suo Napoleone e Proudhon il suo Rousseau-Voltaire.
Adesso sta a Lei assumersi la responsabilità di avermi affidato, a così breve distanza dalla sua morte, il ruolo di supremo giudice.
Suo devotissimo
Karl Marx

Note
1. Scritta in tedesco, questa lettera fu pubblicata nei numeri 16, 17 e 18 del Social-Demokrat del 1, 3 e 5 febbraio 1865 (cfr. l’accenno in proposito nell’Introduzione di Engels del 1885). La presente traduzione è stata rivista sul testo pubblicato in MEW, v. 16, pp. 25-32.
2. “Abbiamo ritenuto che la cosa migliore fosse pubblicare integralmente lo scritto”: nota della redazione del Social-Demokrat.
3. Marx allude al famoso saggio di Thomas Robert Malthus, pubblicato anonimo, An essay on the principle of population (cfr. Indice bibliografico).
*1. “Aspetto la sua critica tagliente”
*2. “Dicendo che i rapporti attuali – i rapporti della produzione borghese – sono naturali, gli economisti fanno intendere che si tratta di rapporti entro i quali si crea la ricchezza e si sviluppano le forze produttive conformemente alle leggi della natura. Per cui questi stessi rapporti sono leggi naturali indipendenti dall’influenza del tempo. Sono leggi eterne che debbono sempre reggere la società. Così c’è stata storia, ma ormai non ce n’è più”.
*3. ampolloso
4. Etienne Cabet rispose all’attacco di Proudhon contenuto nel cap. XII del II volume dei Système (paragrafo V, p. 355) con un articolo intitolato Monstreuse attaque contre le communisme, in Le Populaire, a. VI, n. 3, 27 novembre 1846, pp. 3-4.
5. Claude Adrien Helvétius: più che una citazione è una caratterizzazione del pensiero di Helvétius per il quale la felicità è attività e vivacità sensibile e il rigorismo o anche egalitarismo sono fonti di noia (si veda la sua polemica contro Jean-Jacques Rousseau e contro il dispotismo che vorrebbe felici gli inetti: “j’ai pruvé que tout Panégyriste de l’ignorance est, du moins à son insu, l’ennemi du bien public” (in De l’homme, des facultés intellectuelles & de son éducation, Londres, M.DCC.LXXVI, p. 306).
6. A. Thiers De la propriété, Paris, 1848. Questo pamphlet contro il socialismo e il comunismo fu pubblicato in 5.000 copie e diffuso in tutta la Francia da un sedicente “comitato centrale dell’associazione per la difesa del lavoro nazionale”.
7. Karl Marx, Per la critica dell’economia politica, Roma, Editori Riuniti, 1971, pp. 64-67; queste pagine di Marx sono state inserite da Engels in appendice alla prima edizione tedesca di Miseria della filosofia .
*4. piccolo borghese puro e semplice
8. Era stato Adolphe Blanqui a paragonare per la prima volta Proudhon a Rousseau nel 1840. Molto acuto questo richiamo di Marx a Nicolas Linguet, Théorie des loix civiles, ou principes fondamentaux de la société.
*5. in tutto

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...."L’ineguaglianza dello sviluppo economico e politico è una legge assoluta del capitalismo. Ne risulta che è possibile il trionfo del socialismo all’inizio in alcuni paesi o anche in un solo paese capitalistico, preso separatamente...." Lenin -Sulla parola d’ordine degli Stati Uniti d’Europa-Pubblicato sul Sozial-Demokrat, n. 44, 23 agosto 1915.
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